Explicația biologică a religiei

De la Wikipedia, enciclopedia liberă
Salt la: Navigare, căutare

Explicațiile sociologice și psihologice ale (apariției și persistenței) religiei au fost pentru mult timp limitate de lipsa de integrare a cunoștințelor din cele două discipline și de inexistența unei explicații biologice care să dea cont de resorturile ultime ale diverselor comportamente manifestate ca elemente fundamentale ale acesteia. Rezultatele cercetărilor ultimelor decenii au schimbat situația, biologia și antropologia aducând lămuriri și argumente suplimentare teoriilor clasice ale sociologiei și psihologiei. Discursul sociologic și psihologic a fost o prea lungă perioadă tarat de faptul că el explica religia prin funcțiile pe care aceasta le îndeplinește, fapt care firește ratează a da cont de secvența reală dinspre cauză (abilități cognitive adaptate vieții în grup) spre efect (religie, ca unul din efectele produse) al fenomenului, ea propunând deci o perspectivă "creaționistă", care zice că "funcția creează organul". Este cert că religia este condiționată de factori sociali (mediu, educație) cât și biologici. Aceștia din urmă sunt însă cauza fundamentală a religiei, care face posibilă acțiunea celorlalți factori, printre care și cei sociali amintiți mai sus.

Religia se explică din perspectiva biologiei și antropologiei prin existența unor baze biologice identificabile ce caracterizează specia sapiens. Din perspectiva biologiei, se pot identifica două mari clase de factori care acționează întru apariția și persistența religiei, anume factorii proximali (neurologia, genetica, endocrinologia) și factorii ultimi (numiți și "evoluționiști"); aceștia din urmă țin de natura socială a speciei. Ei sunt ultimul palier explicativ al comportamentului religios.

Precum mai este încă cazul cu anumite religii contemporane (islamul, de ex.), în societățile tribale ale preistoriei era imposibil de a disocia religia de celelalte componente ale vieții sociale; multe dintre societățile tribale studiate în ultimul secol și ceva, de altfel, nici nu aveau un termen pentru a desemna religia, întrucât supranaturalul se afla în toate lucrurile iar evenimentele și comportamentele sunt legate de acesta. Sociologii (Émile Durkheim) au observat de mult timp acest fapt, ei concluzionând că "religia este stindardul clanului" (adică simbolul prin care un individ se definește și își menține apartenența la un anume grup), sacrul echivalând regulilor filiației clanice și a apartenenței sociale. Viața religioasă reprezenta așadar o formă prescurtată a întregii vieți colective. Biologic vorbind, deși nu există o genă a religiei (pentru că religia este un concept), manifestările specifice ale acesteia au în ultimă instanță un substrat genetic. (Daniel Baril, antropolog)

Componentele religiei analizate de către biologie sunt:

- apartenența la grup și morala socială,

- practica rituală și

- credința în supranatural.

Aceste componente ale religiei își găsesc fundamentul în factori adaptativi care se manifestă atât în comportamentul religios (care generează religia) cât și în funcțiuni sociale altele decât religia. Astfel se constată că religia și faptul religios sunt niște epifenomene ale dispozițiilor sociale și cognitive reținute prin selecție pentru valoarea lor adaptativă în materie de relații în interiorul unui grup. Această concluzie este sprijinită de studiile care atestă diferențele în chestiunea religiei observate între bărbați și femei, și care se exprimă fidel conform modelului prevăzut de către selecția sexuală. Detalierea naturii fiecărui factor ce determină acele componente ale religiei listate mai sus, vor fi o traducere a discursului din antropologia religiei în termenii și conceptele biologiei evolutive. Această analiză a fiecărei componente va demonstra că toate comportamentele privilegiate de către religii (ca altruismul, iertarea, morala sexuală și sacrificiul), ca și acele comportamente și valori condamnate de către acestea (înșelătoria, minciuna, răul făcut celuilalt) sunt în fapt reguli de bază ale oricărui grup social. Din această perspectivă religia apare ca un ansamblu de reguli culturale și morale care își au rădăcinile în legi biologice observabile, legi care maximizează șansele de supraviețuire și reproducție a individului. Această definiție dă un fundament biologic definiției sociologice a lui Durkheim deja enunțată.

Apartenența la grup și Morala socială[modificare | modificare sursă]

Ce este venerat în ritualul religios al societăților arhaice este sacralizarea legăturii sociale concretizate prin apartenența clanică. Sociologia nu a reușit să demonstreze că religia definește morala socială și structurează instituțiile ca familia (clanul), relațiile sociale, valorile morale (altruismul, iertarea, întrajutorarea, tabu-urile sexuale); în schimb opusul este simplu de demonstrat empiric, anume că toate acestea au baze biologice, ele fiind manifestările unor LEGI ALE SPECIEI ce dau naștere, printre altele, și religiei, cel puțin în forma ei de factor de socializare. Aceste funcțiuni biosociale sunt atât de vitale pentru mamiferul social care este ființa umană, încât ele generează noțiunea de "sacru".

În societățile tribale arhaice, fiecărui individ i se atribuia un totem, adică un simbol ce determina din ce clan face parte. Acesta punea individul în relație cu strămoșii și cu forțele supranaturale. Aceasta este una dintre formele cele mai rudimentare ale vieții religioase. Totemismul este o formă de esențialism religios (vezi pentru explicația generală a termenului esențialism și intrarea "rasism"). Esențialismul este un proces cognitiv care desemnează un mod spontan, inconștient și intuitiv de a-și reprezenta lucrurile sau persoanele și de a considera că ale lor caracteristici sunt provocate de o "esență" proprie categoriei lor. Această esență este, evident, fictivă, iar caracteristicile care îi sunt asociate pot fi realități observabile sau, la rândul lor, pure ficțiuni. (teoria creierului modular din psihologia dezvoltării și antropologia cognitivă) Esențialismul cognitiv stă în mod manifest la baza noțiunii de "suflet", ca esență imaterială care ar anima ființele umane, sau toate ființele în general, funcție de credința religioasă considerată.

Sistemul totemic este un sistem clasificatoriu, din mai larga familie identificată a "sistemelor intrinseci de clasificare categorială" (Mary Douglas, antropolog). În societățile contemporane religia este extensia clanului din societățile totemice: toți musulmanii, toți evreii, toții catolicii, poartă în ei esența "clanului" lor. Tendința de a ne reprezenta lucrurile de această manieră este atât de puternică, încât uneori suntem pe punctul de a atribui responsabilități colective la scara unei întregi comunități pentru acte ale unor anumiți membrii ai lor. Timp de prea multe sute de ani, creștinii i-au acuzat, de ex., pe evrei, de "deicid". Azi, multe persoane laicizate se identifică în România cu ortodoxia, deși nu practică ritul și ignoră aproape totul în materie de crez (credo) al acestei religii: ei se declară ortodocși pentru că părinții lor au fost ortodocși. Esența apartenenței religioase se transmite astfel prin filiație, ca și în cazul filiației clanice. Apartenența religioasă devine astfel expresia unui proces cognitiv de categorizare, un esențialism, care este un procedeu mai eficace decât simpla clasare pe baza asemănărilor. El ne permite să stabilim legături rapide de tipul cauză-efect atunci când n-avem nici o idee despre cauzele reale ale fenomenului pe care îl observăm. Acest proces care ține de ceea ce se numește "biologia naivă" sau "intuitivă" este un instrument relativ eficace pentru a înțelege realitatea, întrucât elementele unei categorii esențialiste chiar au, în fapt, lăsând de-o parte diferențele observabile, caracteristici comune. În ciuda iluziilor și prejudecăților pe care le antrenează în societățile actuale, acest proces cognitiv era total adaptat condițiilor de viață ale strămoșilor noștri îndepărtați, culegătorii-vânători din Pleistocene. Pentru acest motiv el a fost selectat (Barett, Gil-White). Aplicat raporturilor de înrudire, procesul esențialist permite de altfel determinarea de manieră netă când e vorba să știm cine face parte din grup și cine este străin, fapt ce permite consolidarea coeziunii grupului.

Stabilirea clară a frontierelor facilitează în plus căutarea de parteneri sexuali atunci când trebuie să fie evitată endogamia (aspect detaliat în continuare). Unul dintre efectele socialmente structurante ale sistemului totemic este acela care determină cu cine un individ poate să se împerecheze. Interzicând mariajul înlăuntrul totemului său, omul lasă surorile și fiicele lui disponibile celor din celelalte clanuri, aceștia din urmă procedând la fel. Principiul reciprocității este fundamental: schimbăm o femeie pentru alta. Această regulă a exogamiei se regăsește la toate societățile umane. În mod spontan ființa umană manifestă, în condiții de normalitate, aversiune pentru relațiile incestuose propriu-zise (frate-soră, părinte-copil), fapt care denotă existența unei componente genetice în evitarea incestului. La celelalte primate regăsim aceeași stare de lucruri, iar la celelalte mamifere sociale incestul este evitat prin dubla regulă a dispersiei masculilor și indiferenței femelelor (Deputte).

Procesul prin care evitarea incestului se materializează implică dezvoltarea aversiunii sexuale în ce-i privește pe cei cu care individul și-a petrecut permanent copilăria (efectul Westermarck, confirmat și reconfirmat de numeroase studii (ex., Arthur Wolff cu mariajele sim-pua)). Aceasta are, printre altele, cel puțin și o componentă olfactivă, care implică mirosul, emanațiile individuale fiind opera genelor de histocompatibilitate (gene CMH). În căutarea partenerilor, oamenii preferă, ca și alte mamifere, mirosul persoanelor cel mai îndepărtate genetic de ei.

Explicația biologică a evitării incestului stă în faptul că în numai 10 generații de reproducție incestuoasă într-o populație anume, se ajunge la omogenitate genetică în peste 90 la sută dintre indivizi. Ori omogenitatea genetică echivalează cu suicidul genetic, căci combinațiile genetice nocive n-ar mai avea corespondentele lor sănătoase. Un profil genetic predispunând la aversiune pentru reproducerea incestuoasă are asigurată, astfel, o propagare mai eficientă într-o populație prin simplul fapt că va produce indivizi mai sănătoși care vor suplanta profilul contar.

Substratul genetic a antrenat prevalența unui anumit profil comportamental; acesta din urmă va fi codificat în reguli culturale, religioase și morale care întăresc prin tabu acest profil comportamental. Evitarea incestului reprezintă un exemplu de coevoluție gene-cultură: genele induc un comportament care este reținut de selecția naturală pentru valoarea lui adaptativă, comportamentul generând la rândul lui o cultură care întărește și încurajează tendința spre acest tip de comportament, fapt ce favorizează indivizii prezentând profilul genetic inițial.

Dragostea de aproape și Gena egoistă[modificare | modificare sursă]

Relațiile de întrajutorare sunt un alt element structurant al societăților umane din familia moralei sociale și care sunt parte a religiei. Funcție de context, atitudinea cooperativă ia diverse nume: empatie, altruism, ajutor, caritate, generozitate sau solidaritate. În creștinism, aceasta se numește "dragoste de aproape". În filozofiile laice, vorbim despre "umanism".

Ea este o condiție necesară și esențială a vieții în grup. Ea apare la toate animalele sociale. Explicația fenomenului a fost dată în 1960 de către W. Hamilton, prin formularea "teoriei selecției legăturii parentale" (de înrudire). Fără a relua firul logic și demersul experimental al autorului și al succesorilor lui, faptul se poate schița pe scurt astfel: atitudinea de întrajutorare își explică existența ca trăsătură selectată prin faptul că ea se manifestă puternic și cu predilecție între indivizii înrudiți, deci care partajează un fond genetic similar. Același fenomen explică comportamentul și la animalele sociale. Pentru a înțelege eritabilitatea altruismului, trebuie avute în vedere condițiile care fac posibilă și probabilă transmiterea genei (genelor) responsabile; în discurs antropomorfic, asta ar vrea să zică ca trebuie să privim lucrurile din punctul de vedere al genei însăși; altruismul se revelează a fi astfel un egoism camuflat. Astfel se explică, de exemplu, de ce o furnică sterilă (cum sunt lucrătorii și soldații) poate să se sacrifice pentru salvgardarea coloniei: ea partajează 75 la sută din gene cu regina.

Alături de o altă componentă (care va fi discutată în analiza "inventării de supranatural" de către specia spapiens), așa cum arată psihologul Scott Atran, tot altruismul este acela care explică comportamentul acelor kamikaze islamiști care se sinucid, exact cum o albină moare atacând pentru a-și salva colonia. Natura gratifică gestul alturist prin plăcere; e vorba despre satisfacția morală, prezentă atât la religioși cât și la nereligioși.

Studiile empirice asupra legăturii între religie și altruism au arătat o prăpastie între discursul idealist (de genul "iubește-ți dușmanul și roagă-te pentru cel care te persecută") și practică, confirmând predispoziția înspre altruismul selectiv, așa cum îl postulează teoria selecției legăturii parentale. Psihologul belgian Vassilis Saraglou a arătat că dacă într-adevăr oamenii mai religioși au tendința de a fi mai altruiști, această tendință nu se constată decât când gestul altruist e destinat unui membru al familiei sau unei cunoștințe. Ei nu sunt mai altruiști decât restul, atunci când e vorba să ajute un străin. Studiile lui au arătat chiar o corelație pozitivă între profilul religios fundamentalist și tendința spre agresivitate.

În afara altruismului modelat de teoria lui Hamilton, și care este dirijat spre rude sau cunoscuți, mai există o altă formă limitată de altruism, anume "altrusimul reciproc". Este acel tip de altruism care incită destinatarul să acționeze de aceeași manieră față de binefăcător, reciprocitatea putând fi imediată sau întârziată în timp. Acesta este în centrul tuturor schimburilor sociale de cooperare și întajutorare, el fiind traducerea în termenii legilor biologice a teoriei asupra reciprocității elaborată de sociologul Marcel Mauss. Din nou, și acest comportament se regăsește la animalele sociale. În anii 1970 biologul R. Trivers a arătat ca altruismul reciproc răspunde unei dinamici evolutive: jucătorii care alegeau să adopte un comportament cooperativ făceau mai multe câștiguri decât cei care alegeau opțiunea contrară, anume egoismul. Într-o populație, altruiștii vor fini deci prin a-i înlocui pe egoiști, ei posedând un avantaj, anume cooperativitatea, pe care cei din urmă nu îl au. Întrajutorarea se revelează deci a fi o strategie câștigătoare în sânul unei specii socialmente dependente cum e specia umană, și de aceea el a fost reținut de către selecția naturală.

Ritualul, sau Prețul de plătit pentru a face parte din grup[modificare | modificare sursă]

În ochii unui ateu, ritualul bizar și fastidios pe care și-l impun credincioșii pare fără sens. Chiar și pentru credinciosul practicant, ritualul altor religii nu-i pare decât o superstiție. Pentru un evreu, a face 30 de ture în jurul unei pietre pentru a obține o mai bună șansă de a ajunge în Paradis, cum fac musulmanii, pare absurd. Pentru un protestant, a te confesa unui preot băgat într-un șifonier, așa cum fac catolicii, ține de erezie.

Toate religiile își obligă aderenții la o serie de ritualuri ce presupune o doză de sacrificiu și constrângere: interdicția de a mânca un anumit tip de carne sau a bea alcool, abstinența sexuală în divese circumstanțe, portul de vestminte distinctive dar constrângătoare, lungi ore de rugăciune și meditație, post, ofrande alimentare sau materiale unor statui sau desene în timp ce oamenii mor încă de foame, renunțarea la o parte din venitul personal, refuzul transfuziilor sanguine, flagelarea, mutilarea corporală (circumcizia, excizia și diverse alte atacuri la integritatea fizică), etc.

Credincioșii admit să se supună unor astfel de constrângeri, iar aceste ritualuri presupun un cost evident în timp, energie, privațiuni de tot felul, risc de boală și chiar moarte. Această trăsătură esențială a religiei este o constantă de-a lungul epocilor, în toate societățile umane. Există cu siguranță abilități reținute de către selecția naturală în măsura în care această trăsătură definitorie a religiei traversează culturile și epocile.

Ritul este o formă de comunicare, și el nu se reduce doar la ritualul religios; comportamentul ritualist îl găsim peste tot, în politică, în comerț, în cultură, în sport, în amiciție și în amor. Ritul este reificarea unei idei, a unui simbol sau a unei stări de spirit. Gândirea simbolică are nevoie să dea tangibilitate și să materializeze conținutul ei, și asta se întâmplă prin gestul ritual. A da mâna la încheierea unei înțelegeri, exprimă acordul, așa cum aplauzele exprimă aprecierea. Totemul societăților tribale este un obiect ritual, pentru că exprimă apartenența la un clan. Semnul crucii la creștini este un gest ritual care marchează apartenența și intrarea într-un timp sau spațiu sacru.

Ca formă de comunicare, ritul apare nu numai la specia sapiens, ci și la numeroase alte specii animale. Cele mai multe animale au gesturi rituale pentru circumstanțe particulare: parade amoroase, prezența unui dominant, stabilirea de alianțe, reconcilierea, etc. Lupul care se culcă la pământ în fața animalului dominant îi confirmă acestuia din urmă supunerea. Cimpanzeul care întinde mâna dominantului îi semnifică acestuia din urmă că recunoaște autoritatea și că se poate conta pe el.

Există limite rigide în modul în care ritul poate fi efectuat pentru ca mesajul să fie înțeles și acceptat. Acest lucru e valabil și la specia umană: modificarea unei incantații poate s-o facă ineficace în ochii credincioșilor; un contract încheiat fără respectarea regulilor prescrise poate fi considerat invalid; o numire în funcție trebuie să respecte un cod precis, iar o adunare nu e considerată încheiată până când președintele ei n-o declară închisă.

Funcția riturilor ce presupun o investiție importantă, cum e cazul obligațiilor religioase ca postul, cântatul sau rugăciunile îndelungate, de ordinul zecilor de minute sau chiar orelor, mutilările fizice precum circumcizia sau excizia, sacrificiile materiale, și ele transmit un mesaj, anume unul foarte important. Dacă rațiunea de a fi a religiei este de a asigura coeziunea grupului și de a procura individului care face parte din acesta avantajele cooperării, ritualul religios reprezintă prețul de plătit pentru a beneficia de aceste avantaje. Una dintre regulile fundamentale ale lumii vii este că orice beneficiu se plătește. Din perspectiva biologiei, ritualul este un mecanism care permite demascarea profitorilor și dejucarea înșelătoriei indivizilor asociali care ar dori să profite de avantajele grupului fără a investi un efort echivalent. În antropologie aceasta se numește "teoria semnalului costisitor" (William Irons), iar biologia cunoaște "teoria handicapului" (Amotz Zahavi), care explică cum comportamente sau atribute aparent handicapante sunt reținute de către selecția naturală (de ex., gazela care sare pe loc cât poate ea de sus atunci când vede un prădător; ea cheltuie astfel o energie și un timp aparent în mod inutil, în loc să le folosească la fugă; dar mesajul comunicat de ea este acesta: cu cât saltul este mai înalt, cu atât șansa prădătorului de a o captura este mai mică, și astfel cu atât mai puțin merită ca acesta să încerce; acest mesaj este de nefalsificat: o gazelă slabă nu-l va putea imita în mod credibil).

Cum deja am constatat mai sus, apariția și evoluția tendințelor de cooperare și a altruismului au făcut necesare apariția unor mecanisme biopsihologice de protecție contra trișorilor . Pedeapsa este unul dintre aceste mecanisme, ritualul fiind altul. El este prea costisitor pentru a fi imitat de un noncooperativ care nu partajează valorile grupului și care nu are intenția de a se investi în acesta. Ritualul este astfel o probă ce trebuie să fie asumată pentru a se măsura gradul de adeziune, convingere, sinceritate, fiabilitate a individului. Simplul cuvânt dat, e insuficient pentru a măsura gradul de convingere și atașament al unui individ. Dacă el acceptă să se radă în cap, să-și mutileze organele sexuale, să-și lase barbă sau perciuni, să participe la oficieri comune, să postească, să dea bani săracilor, să se prosterneze, să cânte sau să recite îndelung, să se priveze de o sumedenie de plăceri ale vieții, asta înseamnă că e de bună credință.

Cu cât costul investiției personale cerute de către o religie este mai mare, cu atât adeziunea de formă este mai improbabilă iar adepții mai credibili. Acest fapt explică de ce în condițiile unei realități adverse credințelor religioase, cum este aceea actuală în care știința și tehnologia lasă puțin spațiu de manevră acestora, exact religiile cele mai conservatoare (islamul, mormonii, adventiștii, penticostalii, sectele evanghelice, iehoviștii), care au un rit pretențios și constrângător, sunt acelea care progresează pe seama religiilor mai puțin exigente în materie de ritual. Declinul catolicismului a început în anii 1960, atunci când biserica a încercat să se adapteze exigențelor modernității ușurând și făcând mai flexibile ritul și obligațiile. Reducând costul de plătit pentru a face parte din comunitatea de credincioși, Biserica Romei deschidea prin chiar acest gest porțile exodului fidelilor ei, care nu mai puteau fi reținuți în sânul său cum altădată erau cei care plăteau printr-o investiție rituală importantă. Când investești serios în ceva, nu-ți dă inima ghes să-l abandonezi.

Datele empirice confirmă faptul că ritualul religios favorizează cooperarea în sânul unui grup. Antropologul Richard Sosis a măsurat altruismul membrilor unor kibuțuri religioase și laice, rezultatele arătând că membrii celor religioase erau cei mai altruiști nu numai când îi comparăm cu kibuțurile laice, ci chiar și când îi comparăm cu întreaga societate israeliană. Cu cât membrul kibuțului participă mai mult la rituale religioase comunitare, cu atât mai mult dispoziția lui în materie de altruism este mai accentuată. Pentru a se asigura că efectul se datorează ritualului religios, Sosis a ținut cont de celelalte activități comunitare, cum e de exemplu luarea mesei în comun. Aceste alte activități se dovedesc a nu avea nici o influență asupra altruismului deja ridicat al membrilor kibuțurilor religioase, însă sunt corelate pozitiv cu altruismul membrilor kibuțurilor laice: cu cât membrii acestora din urmă iau mai des masa în comun, cu atât aceștia se arată mai altruiști față de ceilalți membrii din comunitatea lor.

Tot Sosis a arătat că durata de viață a comunităților religioase utopice americane ale secolului al XIX-lea, ca huteriții și shakerii a fost proporțională cu numărul de obligații rituale constrângătoare impuse membrilor lor: cele cu doar 5 ritualuri constrângătoare au supraviețuit mai puțin de 20 de ani, în timp ce cele cu mai bine de 11 ritualuri constrângătoare au supraviețuit mai mult de 60 de ani. Este efectul ritualului costisitor: cu cât se cere mai mult de la membrii, cu atât ei vor dovedi o coeziune mai solidă și un nivel mai ridicat de cooperare, și cu atât ei vor fi mai puțin inclinați să părăsească grupul după ce au investit atât în acesta. Acest raport între obligațiile pentru membrii și longevitatea comunității nu se regăsește și în cazul comunităților laice de esență socialistă, marxistă: oricare ar fi numărul de constrângeri (la acestea el mergând de la 0 la 8), nici una dintre ele n-a celebrat 10 ani de existență. În acest moment intră în joc diferența între credința religioasă și idealul secular, laic: caracterul sacru al credinței religioase n-are egal în idealul politic, și efectul lui este că face să pară costul ritualului religios mai puțin mare.

Contemplând realitatea care ne arată gradul ridicat de coeziune și indicii demografici înalți ai mișcărilor rigoriste precum huteriții sau hasidimii, cu toții ar trebui să căutăm să ne integrăm în acestea pentru a beneficia de avantajele certe care se manifestă în comunitățile lor; în realitate nu facem asta, pentru că prețul de plătit, adică obligația de a ne plia numeroaselor constrângeri ale vieții lor cotidiene puternic ritualizate, ni se pare prea ridicat. Cu toate astea, membrii acestor grupuri se supun cu plăcere acestor constrângeri și investiția nu li se pare deloc exagerată. Nouă ni se pare a fi exagerată doar pentru că nu împărtășim aceleași credințe care motivează aceste comportamente rituale. Adeziunea la credințele unei religii face ca în ochii aderentului costul ritual să pară mai mic. Credința este o "valoare adăugată" care asigură viața eternă, ori aceasta n-are preț! Acest fapt explică și de ce kamikaze-ul islamist amintit mai sus nu vede de loc exagerat sacrificiul său: el pierde o viață, dar crede că va câștiga o eternitate. În viziunea acestuia, moartea nu există pur și simplu, iar credința lui îi spune că el va trage un profit în viața veșnică: mântuirea lui și a familiei sale sunt asigurate, va avea un loc privilegiat în ceruri, beneficiând de șarmul etern a nu mai puțin de 72 de fecioare disponibile lui și numai lui. Atentatul suicid apare astfel ca fiind profitabil celui care îl comite. Acest fapt este un exemplu în plus care arată că sacrificiul nu ține de un altruism pur ci de un egoism de tipul altruismului selectiv și al altruismului reciproc. (în plus, în cazul islamistului, asocierea între sacrificiu și sexualitate arată foarte bine ca pulsiunea sexuală intervine în numeroase comportamente considerate ca fiind strict religioase sau spirituale).

Pe de altă parte credința religioasă mai are un specific aparte, ea făcând apel la o funcțiune cognitivă pe care idealurile laice n-o solicită: e vorba despre funcțiunea sacralității. Roy Rappaport explică că ceea ce numim "sacru" este acel caracter nefalsificabil al unui enunț sau al unei credințe religioase. Acesta lipsește idealurilor politice, filozofice sau strict umaniste. În acele comunități seculariste amintite mai sus, toată lumea știe că idealul lor este fructul unei reflexii raționaliste și că rămâne permanent posibil ca acesta să fie contestat sau să-i fie opusă o viziune nouă, "mai adevărată" și mai justă. Enunțuri religioase de genul "Iisus este Fiul lui Dumnezeu" sunt însă nefalsificabile pentru că sunt în primul rând neverificabile. Prin acest fapt, ele constitue un punct de mare atracție pentru creierul uman, percepția acestuia fiind că ele sunt niște postulate pe baza cărora se ordonează celelalte elemente ale cunoașterii. Acest tip de enunțuri induc impresia unor adevăruiri categorice. Psihologia cognitivă explică asta prin faptul că credința în supranatural șochează așteptările noastre intuitive, fapt care ne face să-i acordăm o putere explicativă mai mare chiar decât regulilor stabilite prin observație. În asta rezidă atracția magiei.[1]

Din anii '70 chiar, a fost enunțată ideea că sentimentul de bine și de veritabil, trăit în transa provocată de un ritual care comportă un element repetitiv (rugăciune, mantra, sunet ritmat și dans), se datorează unei inhibiții a funcțiunilor logice printr-un bombardament cu stimuli senzoriali (auditivi, vizuali, tactili, motori), fapt ce elibera conștiința de delimitările spațiale, temporale și corporale. Pierderea acestor repere spațio-temporale dă astfel persoanei impresia "fuzionării cu Divinitatea", "cu Universul", ceea ce e numit "sentimentul oceanic al experienței mistice" (d'Aquili). Imageria medicală modernă a putut arăta ce se întâmplă în creierul uman în timpul unui ritual susținut. Experiențele lui Newberg din anii 1990 au demonstrat că, într-adevăr, în timpul meditației budiste sau rugăciunii creștine se activează într-o primă etapă talamusul (poarta de intrare a informațiilor senzoriale) și lobul prefrontal (sediul atenției), alături de sistemul limbic (responsabil de emoții). Într-o fază ulterioară, supra-abundența de informații senzoriale induce hipotalamusul și hipocampul să inhibe regiunea lobilor parietal și temporal drept, unde se găsește sediul percepției limitelor noastre corporale, al contactului cu mediul și al conștiinței de sine. În rezumat, în astfel de stări, sistemul cerebral al atenției și emoției sunt supra-activate în raport cu starea normală, în timp ce sistemul de orientare și conștiință sunt inhibate. În aceste condiții survine sentimentul de fuziune sau contact cu Dumnezeu. Aceleași mecanisme sunt responsabile și de diapazonul cognitiv produs de membrii unei echipe sportive regrupate la debutul unui match pentru a clama repetat și la unison un slogan ce-i definește. Asta îi apropie pe jucători și îi aduce "pe aceeași lungime de undă". Același tip de lărgire a propriului "eu" se producea în trecut cu ocazia rugăciunii în familie, de une vorba populară că " o familie care se roagă este o familie unită ".

Eficacitate crescută a comportamentului ritual a fost după toate probabilitățile determinată în perioadele ancestrale pentru coalițiile de vânătoare sau luptă. Merită reținut însă că toate aceste circuite nu sunt specifice trăirii religioase; ele sunt doar responsabile pentru apariția trăirii religioase, ele având însă multe alte funcțiuni. Mario Beauregard, cercetător în departamentul de psihologie al Université de Montréal a demonstrat că profilul de activare al rețelelor de neuroni și circuitele implicate n-au nimic specific spiritualității, ele jucând un rol în conștiința de sine, în emoții, amor și reprezentările corpului. Meditația și rugăciunea inhibă o funcțiune superioară esențială bunei funcționări a individului și deci supraviețuirii sale, anume conștiința de sine . Este vorba despre o disfuncțiune în raport cu starea de normalitate, care dacă ar fi fost produsă de circuite cu unică funcție, ar fi trebuit să prezinte totuși un avantaj adapatativ pentru a fi fost reținută de către evoluție. Mai mult, această disfuncțiune apare atunci când este provocată artificial, anume de ritualuri. O abilitate reținută de către selecție trebuie să se manifeste natural, și nu să fie dependentă de o tehnică artificială. Știm foarte bine că există indivizi la care experiența mistică este declanșată în mod spontan, dar aceștia își datorează supraviețuirea, atunci când supraviețuiesc, grupului, care se îngrijește de ei. În savana Pleistocenelui nimeni nu s-ar fi ocupat însă de astfel de indivizi, și ei n-ar fi supraviețuit pentru a-și transmite genele. De alfel, marii mistici ai istoriei se demarcă mai degrabă prin refuzul lor de a se reproduce, decât printr-o descendență numeroasă... Lucrările asupra neurologiei ritualului au permis stabilirea faptului că experiența descrisă de credincioși nu reflectă decât un produs al imaginației, ea necorespunzând decât unei stări precise de activare cerebrală. Cercetătorul canadian Michael Persinger a pus la punct chiar o " mașină de viziuni ", care provoacă la ordin experiențe mistice "la moment". Doi electromagneți dispuși în proximitatea fiecărei zone temporale produc pentru doar câteva secunde un foarte slab câmp electromagnetic care perturbă comunicarea normală între neuroni. Cei care sunt supuși la un astfel de tratament descriu viziuni și senzații complet identice celor mistice sau acelora descrise de indivizii care au trăit episoade de moarte iminentă: beatitudine, sentimentul unei prezențe apropiate, viziuni de ființe luminoase, senzația fuziunii cu universul, senzația de plutire, tunel cu lumină albă la capăt, etc. Pentru subiecți toate aceste senzații și viziuni par foarte reale, tot atât de reale ca și atunci când percepțiile au loc în stare de conștiință normală; ei se declară total convinși de realitatea percepției lor.[2]

Supranaturalul sau Irepresibilul antropomorfism[modificare | modificare sursă]

În noiembrie 2004 jurnalele raportau vânzarea la licitație a unui sandwich cu brânză toastat, în care se putea recunoaște nici mai mult nici mai puțin decât chipul Sfintei Fecioare. Un cazinou american a debursat 28 000 de dolari pentru a achiziționa miraculosul sandiwich. Trebuie spus că chipul seamănă mai bine cu Greta Garbo decât cu o evreică trăitoare acum 2000 de ani, și dacă întoarcem sandwich-ul, unii ar putea recunoaște un chip de australopitec sau de vampir... E în funcție de privitor. Pentru norocoasa la care Sfânta Maria a apărut în gustare, nu încape nici un dubiu: "Când am luat o gură din sandwich, am văzut un chip: era Fecioara Maria care mă privea; am rămas stupefiată." În anii 1960, o fotografie alb-negru contrastată făcea turul lumii; în ceea ce era o placă de zăpadă în curs de topire, puteam distinge un chip. Pentru fotograful japonez care a realizat clișeul în mod accidental, nu putea fi vorba decât despre chipul lui Iisus Hristos; lovit de stupoare, el s-a convertit la creștinism.

Aceste istorisiri spun mult despre modul de funcționare cognitiv al ființei umane: suntem în mod natual " fizionomiști ". Că e în nori, în munți sau pe lună, vedem chipuri peste tot și agenți acolo unde nu există. Aceste manifestări nu sunt percepute ca fiind fructul propriei noastre imaginații, ci marca unor agenți dotați cu intenție sau ca revelații dintr-un transcendent supranatural. Acestă credință într-o lume supranaturală este singurul element care este totodată esențial și suficient pentru a putea vorbi despre prezența unui fapt religios. Că-l numim "lumea strămoșilor", "nirvana", "lumea astrală", "noosferă" sau "spațiul cauzelor prime", acest transcendent e întotdeauna populat de ființe, spirite sau forțe care interacționează cu lumea noastră.

Această propensiune a ființei umane de a crede în existența transcendenței se explică în primul rând prin simplul fapt că suntem conștienți că existăm: gândirea ca proces și mod de funcționare a creierului nu are priză asupra ei însăși, astfel încât ea se percepe ca fiind independentă de corp, pe care are impresia doar de a-l locui (Paul Bloom). Dacă ea există independentă de corp, îi poate supraviețui. Nu e nevoie să-l fi citit pe Descartes pentru a realiza existența acestui dualism rudimentar dar logic, și care survine spontan... Stări secundare ca visul, transa, halucinațiile spontane sau provocate, aduc o bază fenomenlogică care fac credibilă, citește convingătoare, existența transcendenței (fapt observat la mijlocul secolului trecut de către antropologul Edward Tyler). Mulți sociologi și chiar un lingvist, ca Friedrich Max Mueller, au arătat că religia își trage originea în personificarea forțelor naturii. Freud a fost acela care a avansat o interpretare asemănătoare, afirmând că umanizarea naturii este un infantilism care nu subzistă decât din cauza ignoranței. Explicațiile naturaliste care se limitează la aceste aspecte antropomorfice, au toate în comun faptul de a pune credința în supranatural pe seama ignoranței, credulității și infantilismului. Cu toate astea, după milenii de filozofie și știință și după depășirea dualismului corp-spririt, puțini oameni reușesc să se extirpe din această viziune despre lume, sau sunt dispuși să facă eforturile pentru a o depăși. În ciuda progresului științei, supranaturalul pare nemuritor și pare a țâșni în mod spontan din creierul uman. În afara ignoranței, cauză certă, mai trebuie să existe și alți factori care să dea cont de o astfel de stare de lucruri.

Inteligența socială[modificare | modificare sursă]

Lucrările ultimelor decenii din primatologie și psihologia cognitivă au aruncat o nouă lumină asupra antropomorfismului. În anii 1970, primatologul Nicholas Humphrey a observat că inteligența de care dădeau dovadă marile maimuțe era în exces pentru îndeplinirea necesităților vitale cotidiene, cum e de exemplu căutarea hranei. Acest surplus de inteligență s-a dovedit a fi o necesitate a vieții sociale, fiind observată o corelație între dezvoltarea creierului la primate și complexitatea societăților lor: cu cât sistemul social era mai complex, cu atât mai mare le era creierul (Dunbar).

Dezvoltarea inteligenței (sau intelectului creativ care permite inventarea de unelte și transmiterea culturală a informației) are drept funcțiune primă asigurarea gestiunii problemelor de interacție în grup, în sensul creșterii coeziunii sociale. Cu cât relațiile sociale sunt mai complexe, cu atât intelectul creativ, sau inteligența socială, este mai dezvoltat.

La primatul uman complexitatea relațiilor sociale include necesitatea cooperării pentru cules și vânătoare, importanța investiției parentale a celor două sexe, extinderea înrudirii peste stricta filiație genetică imediată, mecanisme de recunoaștere a aliaților, mecanisme de evitare a incestului în căutarea partenerilor, menținerea legăturilor afiliative în absența proximității, etc.

Creierul care s-a dezvoltat în funcție de necesitatea inteligenței sociale face în mod accesoriu ca individul să perceapă tot ce-l înconjoară prin prisma abilităților cognitive și comportamentale special adaptate la viața în grup. Acestea îl fac în mod inevitabil să interpreteze fapte naturale nonsociale ca fiind fapte sociale rezultând dintr-o intenționalitate, de unde propensiunea de a crea agenți în spatele acestor evenimente naturale nonsociale. Homo Sapiens percepe realitatea prin prisma deformantă a "ochelarilor" cognitivi psihosociali. O elocventă ilustrare a acestui mod de lucru a fost reacția leaderilor religioși creștini, musulmani, evrei și hinduși, care au văzut în tsunami-ul din decembrie 2004 un act voluntar al unui zeu sau cel puțin un agent intențional. Acesta voia fie să pedepsească (în religiile centrate pe păcat și pedeapsă, precum creștinismul, islamul și iudaismul), fie să avertizeze.

"Este expresia mâniei lui Dumnezeu față de starea actuală de lucruri în lume" (Șlomo Amar, mare rabin al Israelului).

"Este o pedeapsă aplicată de Dumnezeu națiunilor favorabile retragerii Israelului din fâșia Gaza" (Nordechai Eliahu, rabin).

"Toată lumea înțelege că e o pedeapsă a lui Alah" (Azman Ismail, imam din Aceh).

Este un răspuns la răul făcut de făptura umană" (Harikrishna Shastri, preot hindus din New Delhi).

"Am distrus natura, uitând că noi și natura nu formăm decât unul și același lucru" (Sulak Sivaraksa, gânditor budist din Bangkok).

Toți detectează o intenționalitate și o responsabilitate acolo unde ea de fapt nu există. Am putea concluziona că noțiunea de inteligență socială a lui Humphrey nu face decât să repete ce a spus Tylor, Mueller și Freud, doar că asta este doar o aparență, căci de fapt crearea de supranatural nu mai este la Humphrey "un infantilism" ca la ceilalți, ci rezultatul spontan al mecanismelor cognitive tranzacționale. În fapt, cu toții suntem niște animiști (Baril).

Antropomorfismul irepresibil se observă la grădinarul care vorbește cu plantele lui, la jucătorul compulsiv care "simte" că mașina lui de monezi o să alinieze "pere" pe linie, la filozoful care vede o intenționalitate în existența conștiinței, la astrofizicianul care vorbește de "galaxii canibale" și chiar la sociobiologul care vorbește despre "gena egoistă".

Ipoteza inteligenței sociale a fost confirmată experimental la om. Leda Cosmides, psiholog cognitivist și John Tobby antropolog cognitivist au demonstrat că procesele cognitive la baza atenției, comunicării, memoriei, învățării, raționării, recunoașterii de sine și altor manifestări intelectuale, sunt mai performante într-un context de relații sociale. Aceste dispoziții au fost selecționate pentru capacitatea lor de a soluționa probleme ale vieții în grup: recunoașterea indivizilor, distingerea celui care face parte din grup de străin, amintirea raporturilor deja stabilite de către individ cu ceilalți indivizi, surprinderea emoțiilor și sesizarea intențiilor celorlalți, etc. Inteligența socială este guvernată de un algoritm darwinist. Este fructul unui modul neurologic de gestiune a contractelor sociale, destinat a administra comportamentul de cooperare, a susține atitudini de tipul "îți_dau--îmi_dai", a evalua raporturi cost-beneficiu și a detecta trișorii (acei care iau fără să dea sau fără să asume costul beneficiului). Acest ansamblu de elemente este fundamental pentru orice societate (umană sau animală) pentru că nu poate exista o societate extinsă fără cooperare, cooperare care cere raporturi de reciprocitate, fapt care necesită mecanisme de detecție a trișorilor.

Testele de logică ale lui Wason au arătat efectul algoritmului darwinist asupra raționamentului uman. Ele au arătat că același tip de raționament dă rezultatele scontate în 75 la sută din cazuri atunci când este pus în context social, în timp ce doar între 10 și 25 la sută dintre cazuri au dat rezultatele scontate când testul a fost prezentat în starea sa abstractă pură, numerică. Inițial, după primele teste ale lui Wason, s-a crezut că diferența se datorează caracterului abstract sau familiar al termenilor în care este pusă problema, însă ulterior Cosmides a arătat că se pot obține rezultate slabe (38 - 46 la sută) cu puneri în situație familiare și rezultate bune cu puneri în situație abstracte (71 - 75 la sută), rezultatul nedepinzând de natura punerii în situație (familiară sau abstractă) ci de conformitatea acesteia cu raționamentul tip contract social în care un trișor este suceptibil să violeze o regulă. Rezultatele bune depind de natura punerii în situație, dacă acestea fac sau nu apel la o logică de tip contract social. Logica contractului social este aceasta: dacă cineva trage un beneficiu, el trebuie să fi plătit un cost, dacă nu, el este un trișor și trebuie îndepărtat. Pentru că relațiile sociale sunt regulate de un astfel de algoritm neuropsihologic care predispune la altruism reciproc și pentru că acest mecanism condiționează modul în care ființa umană interacționează cu mediul, atunci când individul trebuie să interacționeze cu factori nonsociali, cum sunt elementele naturii, așa cum e cazul de exemplu când el trebuie să plătească un preț, să mulțumească (de exemplu) pentru o recoltă bună sau o vânătoare reușită, sau când simte c-ar trebui să-și plătească contribuția pentru a-și asigura protecția, supraviețuirea, descendența, sau când trebuie să-și plătească prețul pentru a evita maladia ( = sancțiunea pentru trișor), el va fi condus în mod spontan spre crearea de interlocutori supranaturali; acest fapt se datorează pur și simplu pentru că primatului uman îi repugnă să fie trișor și că simte, în forul să interior, că atunci când ți se dă ceva trebuie ca asta să antreneze reciprocitatea. "Dacă un bun este deja obținut, trebuie să mulțumim donatorului, altfel beneficiul ar putea fi retras", căci "dacă o regulă este încălcată, cineva trebuie să plătească". Acest determinism incită ființa umană să caute în spatele actelor naturale un "donator" căruia să-i mulțumească sau să-i ceară. Ritualul religios adresat ființelor supranaturale, ca rugăciunea, este o cerere de ajutor și este produsul mecanismelor noastre de tranzacție socială întoarse spre ființe imaginare. A spune o rugăciune sau a aduce o ofrandă unei divinități, este echivalentul sacrificiului ritual destinat a arăta voința de cooperare în grup. Cooperând, obțin un avantaj. Aducând o ofrandă de timp, bani sau bunuri unui dumnezeu care este agentul ascuns în spatele unui eveniment, sau jurându-i fidelitate prin declarația de credință, omul speră să-și atragă bună-voința acestuia.

Implicația modulului de biologie intuitivă în religie[modificare | modificare sursă]

Antropomorfismul manifestat de ființa umană își trage sursa din abilitățile sale cognitive înnăscute. Psihologia cognitivistă și comportamentală a dezvoltat metode de observație foarte fine pentru a analiza ce se întâmplă în creierul unui copil în etate de doar câteva luni. Dacă, de exemplu, se prezintă unui copil de 4 luni un obiect ținut într-o mână și acesta își ia zborul când i se dă drumul, sugarul își exprimă consternarea, fapt care nu se repetă și dacă obiectul cade la sol. Gravitația este o așteptare intuitivă, în timp ce lipsa acesteia este contraintuitivă. O baterie de astfel de experiențe ale căror rezultate nu pot fi legate de învățare, au arătat că nou-născuții sunt dotați la naștere cu o serie de module cognitive de fizică intuitivă (numite și fizică naivă), ca și de matematică intuitivă, care funcționează de aceeași manieră în care și modulele lingvistice permit la rândul lor deprinderea vorbirii. Toate aceste module asigură nou-născutului "instrumentele" rudimentare esențiale ce îi permit o minimă interacție cu mediul. Oricât de fragili și lipsiți de ajutor se nasc puii unei specii, niciun animal nu-și aduce pe lume descendenții total lipsiți de instrumente funcționale, fără de care învățarea n-ar fi posibiliă și astfel nici supraviețuirea. Două astfel de instrumente cognitive se manifestă în antropomorfism, și ele conduc la crearea de supranatural, acestea fiind biologia naivă și psihologia naivă. Modulul de biologie intuitivă se află concentrat, în marea lui majoritate, în lobul frontotemporal. O leziune a lobului stâng provoacă " sindromul demenței semantice ", în care persoanele atinse pierd orice capacitate de a recunoaște și numi obiectele biologice, în timp ce capacitățile cognitive față de celelalte categorii de obiecte rămân intacte. În schimb, o leziune în lobul frontotemporal drept, antrenează incapacitatea de a recunoaște persoanele, uneori nici măcar pe acelea pe care pacientul le-a frecventat de foarte multe ori în trecut. Acest modul de biologie naivă ajută bebelușul să facă dinstincția între obiectele lipsite de viață (inanimate) și personaje. Dacă pe un ecran de ordinator o bilă lovește o alta, bebelușului îi apare normal ca șocul s-o propulseze pe cea de-a doua; dacă ea rămâne neafectată sau dacă se mișcă înainte de a fi lovită, evenimentul este neprevăzut și contraintuitiv. Din contră, dacă avem de-a face cu "personaje" (bile cu ochi, nas și gură, de ex.), bebelușul găsește normal ca cea de-a doua entitate să nu se miște când este lovită sau să se deplaseze înainte de acest eveniment. Modulul de biologie intuitivă pune în operă categorisirea prin esență, așa cum a fost ea explicată mai sus: obiectele inanimate, care nu prezintă nici un caracter fizionomist, nu sunt de aceeași esență ca obiectele animate sau ființele vii. Din economie de mijloace și pentru eficacitatea procedeului, tot ceea ce prezintă similitudini cu ființele vii e clasat în această categorie și creierul le atribuie proprietăți ale viului, printre care și "sufletul", sau o forță intrinsecă care le animă, cu atributul însoțitor care este intenționalitatea.

Toate ființele supranaturale ale tuturor religiilor și a tuturor sistemelor metafizice vreodată imaginate de om, au în comun faptul că sunt dotate cu un intelect, principală caracteristică a ființei umane. Ele n-au corp, dar sunt prezente; nu au ochi, dar pot să ne vadă; nu au creier, dar pot gândi. Gesturile lor manifestă intenții bune sau rele în ce ne privește, ca toate gesturile oricărei persoane care face parte dintr-un grup unde nimic nu se întâmplă fără motiv. Acest sistem de biologie intuitivă a fost reținut de către evoluție pentru incomparabila lui eficacitate în detecția agenților (entităților cu intenție). Și asta nu pentru a ne face să înțelegem "cine a făcut ce?", ci pentru a ne feri de un pericol potențial.

Contrar a ceea ce s-ar putea crede gândindu-ne la imaginarul popular al "îngerilor păzitori", atunci când individul uman percepe o prezență intangibilă, aceasta suscita mult mai des frica și angoasa, decât încântarea și extazul mistic. Acesta este tipică pentru animalul care se teme de prădători, ne spune Clark Barett. Sistemul specializat în detecția de agenți este o moștenire a mediului ancestral în care îndepărtații noștri strămoși earu atât prădători (vânători) cât și prăzi. Acest sistem ne permite perceperea unei prezențe a, sau urma trecerii unui, agent pe baza unor simple indicii ca, de ex., amprente la nivelul solului. Acest trecut de prăzi explică de ce avem teamă de întuneric și de ce noaptea vedem forme amenințătoare în simple umbre. Acest sistem de identificare rapidă și foarte specializată este departe de a fi infailibil, dar erorile lui sunt în cel mai rău caz inofensive: în savana Pleistocenelui, era mai bine să confunzi o cracă de copac căzută la sol cu un șarpe și să faci din această cauză un salt de evitare, decât să nu reacționezi și să ajungi înghițit de bestie. În acel mediu, sistemul de detecție al agenților, ca și amăgirile intelectuale ce decurg din el (antropomorfismul), nu erau un veritabil handicap.

Alături de modulul de biologie intuitivă, este manifest și un modul de psihologie intuitivă, specializat în relațiile interpersonale și în atribuirea de intenții. Bebelușii atribuie proprietăți specifice viului obiectelor animate. Bebelușul de 6 luni instalat în fața ecranului computerului (ordinatorului) atribuie intenții "obiectelor psihologice" (pacman-i rudimentari) atunci când aceștia se deplasează prin forțe proprii. Reacțiile satisfăcute sau, din contră, reprobatorii, ale acestuia, în replică la diverse scenarii, arată că el atribuie de asemenea o valoare contactelor pe care le au obiectele amintite între ele: dacă contactul este brusc și are alura unei lovituri, bebelușul reacționează negativ; dacă contactul are alura unei mângâieri sau unui ajutor, reacția acestuia este pozitivă (Premack). Încă de la naștere, modului de psihologie intruitivă face deci bebelușul să atribuie intenții obiectelor animate ca și cum acestea ar fi personaje. Asociat la sistemul de detecție a agenților, modului de psihologie intuitivă constituie rețeta perfectă pentru antropomorfism. Modelul teoretic reușește chiar să facă predicția că bebelușul are așteptari de reciprocitate, fapt confirmat și el de teste. David Premack: " Dacă bebelușul a văzut că un obiect a fost mângâiat sau ajutat , lovit sau împiedicat, de către un altul, el se așteaptă ca cel din urmă să recționeze cu lovitură dacă a fost agresat și să mângâie la rândul lui dacă a fost mângâiat. " Obiectele animate care se deplasează împreună sunt privite de bebeluș ca fiind un grup, acesta așteptându-se ca membrii grupului să reacționeze pozitiv unii față de ceilalți, și în același timp ca în cazul în care membrul unui grup este lovit, membrii grupului din care face parte să reacționeze, răzbunându-l. Modulele înnăscute de comprehensiune intuitivă înglobează deci mecanisme de interrelație socială reciprocă care structurează viața în grup.

Supranaturalul natural și contra-intruitiv

O altă cale prin care se constată ca supranaturalul emerge din dispozițiile noastre cognitive este analiza de conținut a credințelor religioase. Antropologii cognitiviști ca Pascal Boyer se dedică identificării proceselor cognitive în acțiune în cazul funcției de simbolizare religioasă. Prima constatare a acestor analize este că în credințele religioase nu găsim orice: naturalul constrânge supranaturalul. Astfel spiritele n-au corp (element contraintuitiv) dar au organe cu care să comunice cu noi (element intuitiv); morții nu mănâncă, dar sufletul lor e "viu", ori ființele vii mănâncă, drept pentru care facem ofrande morților. Prezența de elemente supranaturale în credințele religioase intră în conflict cu așteptările noastre intuitive în ce privește viața, acest fapt conferind credințelor o valoare de adevăr mai mare decât ceea ce creierul nostru poate concepe; de aici își trage originea sensul sacrului și al credinței.

Nu există însă o credință total contraintuitivă, căci o astfel de credință ar fi un drum înfundat din care creierul nostru "tranzacțional" n-ar putea scoate nimic în termeni de profit sau sens. Menținerea elementelor intuitive asigură imaginarei lumi supranaturale o minimă coerență. Credința în virginitatea Mariei, mama lui Hristos, constituie un bun exemplu al acestei legi. Pentru creștini, Iisus s-a născut fără genitor, dar a avut nevoie de o mamă naturală; inversul ar fi total contraintuitiv, deci inacceptabil. Pentru creierul uman poate fi acceptabilă o naștere fără un tată natural, întrucât rolul masculin în reproducție nu este imediat perceptibil. Psihologul Justin Barett s-a amuzat observând cum transformarea spontană a credințelor religioase pot reflecta așteptările intuitive. Cerând unor subiecți să repete povestea în care un dumnezeu atot-puternic intervine în diverse locuri în același timp. Barett a observat că acțiunile simultane ale acestui dumnezeu devin alternative în timp. Comportamentul antropomorfic conform așteptărilor intuitive vis à vis de o ființă vie a prevalat; nimeni nu poate face două lucruri în același timp, în două locuri diferite. Acest fapt a fost observat pe subiecți creștini, hinduși si atei. Repondenții reflectă aceeași tendință când povestea pune în cauză agenți supranaturali sau un ordinator omniscient. Într-o altă experiență, Barett a cerut creștinilor să precizeze de ce manieră ar interveni Dumnezeu, în opinia lor, ca răspuns la rugăciunile unor naufragiați, pentru a-i salva. Ar menține el nava la suprafață în ciuda unei găuri în cocă, ar face el o minune pentru ca naufragiații să rămână în viață în apa înghețată, sau ar face astfel încât un căpitan al unui alt vas să schimbe traiectoria pentru a se dirija spre locul naufragiului? Cei mai mulți dintre repondenți au ales cea de-a treia variantă. Apare deci mai plauzibil că un dumnezeu, fie el și atot-puternic, face miracole influențând comportamentul uman, decât suspendând legile naturii (fizicii sau biologiei). Un arhiepiscop catolic (Jean-Claude Turcotte), a manifestat același reflex ca urmare a tsunami-ului din decembrie 2004: el a făcut apel la rugăciune nu pentru ca Dumnezeu să facă un miracol, ci pentru ca acesta "să ne dea suficient curaj în astfel de circumstanțe".

E mai natural deci ca un dumnezeu pretins atot-puternic să intervină ca un amic ce ne oferă sprijin, decât ca un magician care ar putea "repara" stricăciunile, înviind morții. Credincioșii și-l reprezintă pe Dumnezeu în acțiune ca pe un agent tranzacțional antropomorf, chiar dacă dogmele religioase în care trebuie să creadă resping aceste atribute antropomorfice. Așteptările intuitive înving rectitudinea teologică.

Chiar atot-puternicia lui Dumnezeu este un vestigiu al așteptărilor intuitive ale copilăriei, căci copilul până la 3 ani este incapabili să conceapă că cei din jur se pot înșela. Asfel, creând un agent în spatele evenimentelor non-sociale, supranaturalul permite, de fapt, să înțelegem fenomenele naturale în termeni de cauze și efecte, chiar dacă primul element al relației scapă observației. Așa cum spune Gérald Messadié, Dumnezeu apare ca produsul suprem al rațiunii. Doar la finele unui proces de evoluție culturală foarte avansată, apare metoda științifică care supune procesul cauzal observației factuale obiective, fapt care dă naștere dihotomiei rațional-irațional. Toate aceste considerații demonstrează că credințele religioase decurg în mod natural din percepția mediului prin prisma instrumentelelor cognitive adaptate tranzacționalității specifice vieții în grup. Nu suntem singura specie în această situație.

Dacă supranaturalul emerge din conștiința noastră și ia formă conform abilităților noastre psihosociale, același lucru se întâmplă cu "verișorii" noștri, anume primatele cele mai apropiate de specia umană. Astfel, masculii cimpanzei sunt capabili de reprezentare "animalomorfa" (sau "animalistă") a naturii. "Dansul ploii" (Van Lawick - Goodall) este un bun exemplu pus în evidentță de către primatologi. Când sunt confruntați cu furtuni violente, masculii cimpanzei apucă crăci de copaci și le agită ca pe niște arme, lovind agresiv trunchiurile arborilor, alergând și ciocănind zgomotos solul cu acestea și scoțând strigăte stridente. Numai masculii adulți reacționează astfel, în timp ce femelele sau tinerii rămân în arbori. Acest comportament este identic cu acela pe care masculii îl afișează în prezența unui prădător pe care caută să-l îndepărteze. Studiile controlate, pe cimpanzei în captivitate, au arătat existența unei reacții similare de teamă, în anii 1920, atunci când în experimente le erau prezentate maimuțelor sperietori imobile nesemănând cu nici un animal cunoscut. Psihologul Wolfgang Koehler compară această reacție de teamă cu "spaima religioasă" suscitată la subiecții umani aflați în prezența unor forme care evocă fantome sau stafii.

Cimpanzeii au adoptat un ritual de pericol plecând de la comportamente eficace contra prădătorilor, pe care le transpun însă asupra unui pericol aparent de sursă necunoscută. Pentru ca "dansul ploii" comportă variații de la o colonie de cimpanzei liberi la alta, el este un comportament învățat și nu unul reflex (element cultural), făcând parte alături de, de ex., "pescuitul termitelor", din ceea ce primtatologii numesc cultura cimpanzeilor. Acest comportament se traduce astfel: cimpanzeii se comportă în prezența unui eveniment al lumii fizice ca și cum ar fi vorba despre un eveniment al lumii animale. Ei "văd" agenți acolo unde nu sunt. În reacție ei tranzacționează cu natura (în forma ei înnebunitoare) ca și cum aceștia ar fi în prezența unei ființe dotate cu intenție, în speță un prădător, deși nu există nici un prădător nici vizibil, nici prezent. Atitudinea este comparabilă cu aceea a primatului uman care își antropomorfizează mediul. Trebuie remarcat că acest comportament cultural nu aduce nici un avantaj adaptativ indivizilor care îl practică: nu-i face nici mai bogați în descendență, nici mai buni vânători sau culegători, iar prădătorii și fulgerele nu-i scutesc mai mult sau mai puțin decât pe cei care nu manifestă un astfel de comportament. Și cu toate astea, ei îl manifestă. Asta arată că e van să cautăm un avantaj adaptativ specific religiei, avantajele existând în funcțiile comportamentale și cognitive seculare ale abilităților în acțiune ȘI în sfera fenomenului religios. Ca și dansul ploii la cimpanzei, religia este un produs derivat al dispozițiilor noastre sociale.

Sexul religiei[modificare | modificare sursă]

"Religia, la noi, a fost întotdeauna o treabă de femei." - Ingrid Thompson, membră a Bisericii Uniate din Montréal

Conform celor mai recente date statistice (primăvara 2006) ale Statistique Canada disponibile, 71% dintre femeile canadiene consideră religia importantă în existența lor. Acest procent cade la 57% în cazul bărbaților canadieni. Mai bine de 50% dintre femei se dedică, în fiecare săptămână, practicilor religioase private, însă numai 34% dintre bărbați (Clark și Schellenberg). În octombrie 2003, un sondaj asupra credințelor și spiritismului realizat cu ocazia apropierii sărbătorii de Halloween, revela că 46% dintre femeile canadiene cred în capacitățile paranormale de a prezice viitorul, contra doar 33% dintre bărbați. În ajunul intrării în anul 2000, un sondaj asupra portretului sociologic al tineretului provinciei canadiene Québec, arăta că 81% dintre femei cred în Dumnezeu contra numai 69% dintre bărbați. Recensămintele canadiene arată că 66% dintre cei care se declară atei sunt bărbați.

Sunt ele femeile mai atrase de religie și supranatural decât bărbații? Răspunsul este da. Acesta reflectă de altfel una dintre constatările cel mai bine atestate în știința religiei (Francis). Sociologii și psihologii au fost însă incapabili să explice în mod satisfăcător acest decalaj între bărbați și femei, care persistă în ciuda vârstei, veniturilor, activității profesionale, statutului marital și educației. Fenomenul este de altfel observabil în toate epocile și în toate culturile, acolo unde sunt disponibile date în această privință.

Teoria selecției sexuale și a investiției parentale (Bernard Chapais, Baril), elaborată și testată pentru prima dată de către cercetătorii de la Université de Montréal, este unica teorie antropologică care explică universalitatea fenomenului, iar această persistentă diferență intersex este un argument în plus în susținerea teoriei care afirmă că religia rezultă din substratul abilităților noastre sociale.

Diferențele intesex

Literatura dedicată studiului acestui ecart între femei și bărbați demonstrează că oricare ar fi indicatorul reținut - credința în Dumnezeu, ritualul privat, frecvența la slujbe, religiozitatea interioară, credința în viața după moarte, importanța religiei, credința în paranormal - femeile afișează întotdeauna cifre statistice mai ridicate decât bărbații. Din cauza multiplicității elementelor măsurate și a diversității metodelor utilizate, este dificil să cifrăm de manieră globală diferențele observate, însă cu titlu indicativ putem totuși să vorbim despre un ecart mediu de aproximativ 10 procente. Decalajul persistă de-a lungul întregii vieți a indivizilor, și el este observabil chiar începând cu etatea de 10 ani. Ecartul crește după această vârstă până la adolescență, pentru a rămâne stabil începând cu cel de-al doilea deceniu de viață. El este mai mare între indicatorii celor 2 sexe care țin cont de practică, decât între indicatorii asociați credinței, fapt care va fi și el explicat mai jos. Între indicatorii legați de practică, ecartul este mai mare atunci când e vorba despre practica privată (ca rugăciunea) decât atunci când e vorba despre practica publică (frecventarea locului de cult). Meta-analiza lui Michel Argyle și a lui Benjamin Beit-Hallahmi (1975) arată, de exemplu, o diferență de 10% pentru participarea la slujbă și de 22% pentru rugăciunea în privat. Ecartul este în general mai pronunțat în culturile laicizate, cum sunt cele ale Canadei, Australiei și Angliei, decât în cele impregnate de religiozitate, cum este aceea a Statelor Unite. Meta-analiza lui Argyle arată, de exemplu, că 56% dintre femei și 39% dintre bărbați cred în Anglia într-o existență după moarte, în timp ce nivelele în Statele Unite se ridică la 78% (femei), respectiv 68% (bărbați).

Faptul că ecartul este mai mare în cazul comportamentelor religioase private și în zonele unde presiunea socială de conformism este mai mică, demonstrează că această diferență nu se datorează unui factor social sau cultural, întrucât fenomenul crește în intensitate când presiunea socială diminuează.

Ecartul nu se limitează numai la culturile occidentale, ci este general uman, regăsindu-l în toate culturile (Greeley, Alan Miller, Joanne Watkins). Un fapt deloc remarcabil în tabloul sociologic descris, dar cu siguranță cu totul neașteptat de către profani este documentat în Turcia, unde Nancy și Richard Tapper au scos în relief importanța simbolică și religioasă nebănuită a ritualului musulman practicat de către femei în privat ; acesta demonstrează că femeile manifestă mai multă devoțiune, convingere religioasă și atașament pentru valorile religioase decât bărbații în general. Este înșelător, ne spun cercetătorii citați, să privim practica cotidiană a bărbaților ca fiind mai importantă ; în fapt, aceasta din urmă este doar mai vizibilă, pentru că se desfășoară în public, în timp ce aceea privată, practică de femei, este purtătoare de un sentiment al transcendenței mult mai important. De altfel o majoritate dintre etnologi consideră că primii șamani, care sunt primii preoți ai speciei umane, au fost femei (Perrin).

Rezumând, cercetările au constatat că fenomenul religiozității este mai puternic la femei decât la bărbați, și că acest fapt este valabil în creștinism, iudaism, islam, budism, misticism și credințe paranormale, în țări tot atât de diverse ca Statele Unite, Japonia, Rusia, Franța, Noua-Zeelandă, Turcia, Australia, Albania, Anglia, Nepal și Québec(Canada), pentru perioada mergând din 1928 până în 2006, acoperind toatele palierele de vârstă.

Intepretarea sociologică a fenomenului

Nu există nici un factor de ordin teologic care poate explica fenomenul transcultural al religiozității mai pronunțate la femei. Nici o religie nu prescrie femeii să fie mai pioasă, mai practicantă și mai credincioasă decât bărbații. Din contră, atunci când există diferențe de prescrieri în ritualul public, ca în iudaism și islam, bărbații sunt acei care trebuie să-și asume un rol mai mare din punct de vedere ritual. Toate religiile au de altfel în comun devalorizarea femeii. Și cu toate astea, în ciuda acestor mecanisme ale instituțiilor religiose, femeile sunt mai atrase de religie decât bărbații, în condițiile unei "piețe libere" a religiei.

Toate ipotezele sociologice au eșuat proba testului. Sociologii De Vauss și McAllister au emis ipoteza că religiozitatea mai pronunțată a femeilor este legată de faptul că acestea nu lucrează în exteriorul căminului în aceeași proporție cu bărbații și din cauză că au în responsabilitate educația copiilor. Două studii desfășurate în Statele Unite și Australia au infirmat această ipopteză. Studiul american a arătat chiar că bărbații muncind la timp plin sunt mai practicanți decât cei fără servici. Nici tipul de muncă n-a dat rezultate mai coerente cu așteptările: Frank Jones (Canada) n-a putut decela vreo diferență între nivelele de practică religioasă între femeile angajate la timp plin și cele fără muncă, pornind de la date longitudinale ale Statistique Canada privitoare la 22 500 de cămine canadiene. În Franța sociologii Daniel Boy și Guy Michelat au încercat să verifice dacă nu cumva tendința mai pronunțată a femeilor de a crede în astrologie, ar putea fi legată de izolarea socială. Contrar așteptărilor lor, aceștia n-au descoperit nici o diferență între femeile active sau casnice, care, la nivel de educație identic și la profesie identică, se arată totuși mai credinciose decât bărbații. Dacă muncesc sau nu, dacă au sau n-au copii, studiul acestor diferențe infirmă existența unei corelații cu o mai mare sau mai mică religiozitate. Și ipotezele bazate pe rolul social al bărbaților și al femeilor în câmpul muncii și în educație, s-au dovedit a fi infirmate de datele statistice.

Profilul psihologic feminin

Principalele studii care au pus în evidență ecartul intersex de religiozitate arată că nu atât faptul de a fi de sex feminin se dovedește cel mai bun predictor al religiozității intense, ci prezența unei " personalități cu dominanță feminină " (la care predomină trăsăturile psihologice feminine).

Printre cele 60 de caracteristici măsurate de Bem Sex Role Inventory (BSRI) utilizate în aceste studii, cele 20 de trăsături considerate ca feminine se grupează în jurul a 3 axe, anume empatia, anxietatea și nevoia de comunitarism; cele 20 de trăsături psihologice considerate ca masculine gravitează în jurul comportamentului riscant, agresivității și atracției pentru putere. Aceste diferențe psihologice intersex sunt ceea ce specialiștii numesc " orientare de gen " (gender orientation, care s-ar putea traduce și "orientare sexuală", sintagma având aici sensul particular precizat, și anume acela conform cu definiția lui C. Delphy: "genul este sexul social") și care se bazează pe observația unui continuum între comportamentele masculine și feminine, mai degrabă decât existența a 2 categorii rigide în care să se înscrie în mod exclusiv comportamentele membrilor unuia sau celuilalt dintre sexe. Bărbatul și femeia fiind masculul și femela unei aceleiași specii, diferențele psihologice care le carcterizează nu sunt decât diferențe de grad și nu de natură. În BSRI abilitățile feminine sau masculine sunt considerate ca atare, pentru că ele sunt exprimate în mod semnificativ (mai puternic) din punct de vedere cantitativ de către unul sau celălalt dintre cele 2 sexe, fapt care nu împiedică, funcție de context și individ, ca un bărbat să exprime o empatie puternică iar o femeie să fie agresivă.

Când luăm în considerație factorul "orientare de gen", variabila "sex" nu aduce nimic în plus ecartului intesex în religiozitate. Corelația veritabilă este deci aceasta: cu cât o persoană este mai empatică, anxioasă și caută relațiile interumane, cu atât aceasta va afișa o religiozitate puternică, și asta indiferent de sex. Și invers: Indiferent de sex, cu cât o persoană este mai agresivă, atrasă de comportament riscant și intreresată de putere, cu atât aceasta va afișa o religiozitate mai scăzută. Aceștia sunt markerii proximali ai ecartului intersex.

De ce aceste dispoziții influențează religiozitatea? Psihologul Elizabeth Ozorak, voind să elucideze contradicția între faptul că deși sunt excluse din structura de decizie, femeile, chiar și atunci când le analizăm pe acelea care nutresc convingeri feministe, sunt atrase totuși mai mult de religie decât bărbații, a observat că ceea ce le atrage pe acestea în primul rând este experiența comunitară pe care o pot trăi în sânul unei comunități a credincioșilor, puterea (decizia) interesându-le prea puțin. De manieră elocventă, toate femeile interviewate (protestante, catolice și evreice cu vârste între 18 și 71 de ani), au insistat fără excepție pe caracterul comunitar și de întrajutorare al experienței lor religioase, prezentându-l pe Dumnezeu ca pe un prieten și duhovnic (confident) mai degrabă decât un judecător. Sociologii Lynn Davidmann și Arthur Greil au observat același lucru căutând să înțeleagă motivele convertirilor new-yorkezelor de cultură iudaică laică la iudaismul ortodox. "Viața comunitară și familială se evidențiază pregnant ca motive principale ale conversiei femeilor, acești factori fiind în viziunea lor și aspectul cel mai important al Sabatului. În contrast, pentru bărbații de cultură iudaică laică, principala atracție a Sabatului este faptul că este zi nelucrătoare... "

Aceste studii calitative pun religia în legătură cu 2 componente psihosociale feminine, anume empatia și căutarea relațiilor interumane (comunitarismul) . Cât despre cea de-a treia, anume anxietatea, psihologii o pun în legătură în mod uzual cu teama de moarte: prin promisiunea ei de viață eternă, religia atenuează în mod cert aceasta angoasă (funcțiunea de reducere a anxietății) . Pe de altă parte, așa cum deja s-a constatat mai sus, anxietatea joacă un rol important și în menținerea unui individ în sânul grupului. Din punctul de vedere al biologiei evoluționiste, apare total normal deci ca indivizii anxioși să fie mai atrași de religie, întrucât cu ajutorul acesteia legăturile sociale sunt întărite, teama de excluziune astfel diminuând. Asta permite și explicația intersex a anxietății; cum se va constata mai jos, este în logica biologică ca femeile să se teamă mai mult decât bărbații de excluziunea din grup, dată fiind vulnerabilitatea lor fizică și funcția lor specială în reproducție, asta în timp ce, pe de altă parte, nu există nici o dovadă că bărbații sunt mai puțin temători de moarte decât femeile.

În ce privește markerii masculini ai religiozității reduse, ei constituie reversul markerilor feminini discutați: agresivitatea, comportamentul riscant' și interesul pentru putere sunt în fapt opusul empatiei, anxietății și tendinței spre întrajutorare. Cercetătorii corelează în mod uzual agresivitatea și comportamentul riscant (tendința spre stimulări puternice, delincvență, etc.) cu slabul apetit pentru religie prin intermediul teoriei stimulării: oamenii care necesită un nivel mai ridicat de stimulare, caută situațiile periculoase și sunt puțin înclinați să se înduioșeze; în plus, religia le apare ca ceva plictisitor, spre care n-au nici un fel de atracție (Ellis).

Aproșul evoluționist permite, încă o dată, o clarificare mai satisfăcătoare a fenomenului: întrucât ritualul constituie un preț de plătit pentru a face parte din grup, este evident că indivizii marginali, cu comportamente riscante, sau care resping normele stabilite, sunt puțin atrași de religie, întrucât ritualul i-ar obliga să-și exprime adeziunea socială la grup, în timp ce în ei domină tendințele asociale. Prețul de plătit pentru "a juca comedia" li se va părea prea mare. Explicația biologică nu contrazice însă teoria stimulării, în fapt ea întărind corelația pusă de către aceasta în evidență.

În ce privește comportamentele legate de cel de-al treilea marker de slabă religiozitate, anume interesul pentru putere , acestea pot eventual duce individul spre religie în cazurile unde el oferă posibilitatea de a obține putere socială sau politică, cum este cazul în țările musulmane. Dar într-un context în care religia este separată de politic, ea va deveni treptat " o afacere de femei ". Persoanele a cărei orientare de gen se apropie mai mult de un profil psihologic feminin, vor fi mai atrase de religie pentru că rețeaua socială țesută în comunitatea credincioșilor le permite o sociabilitate de schimb comunitar care le satisface empatia lor mai accentuată. Această nevoie de viață comunitară revine adesea ca factor motivator al religiozității. Ca și studiul lui Ozak menționat mai sus, iată ce declara și futurologul Alvin Toffler revistei de actualitate politică L'Actualité (Martineau): "În ultimii ani, mai mulți amici personali au reînceput să frecventeze lăcașurile de cult. Nu pentru că ar crede în Dumnezeu, ci pentru că asta le permite să întâlnească oameni, să discute, să activeze în cadrul unui proiect comun, pe scurt pentru că permite recrearea vieții comunitare." Persoanele cu un pronunțat profil psihologic masculin, vor avea pe de altă parte tendința de a delăsa religia, pentru că acest tip de relații sociale nu le atrage și pentru că gustul lor pentru competiție și leadership le face să prefere raporturile sociale de tipul coaliției de putere. În sprijinul acestei constatări vine și mărturia etnologului Joan Watkins, care reproduce această declarație a unui lama nepalez: "Întotdeauna sunt mai multe femei la templu, întrucât bărbații sunt prea preocupați de afaceri și nu se gândesc decât la bani."

Universalitatea stereotipurilor

Trăsăturile de personalitate considerate ca fiind feminine sau masculine de către BSRI nu sunt stereotipuri culturale. Cercetătorii care utilizează aceste instrumente consideră că diferența intersex în aceste dispoziții sunt universale: modelul a fost validat de studii longitudinale și meta-analize acoperind jumătate de secol, pentru subiecți de toate vârstele din culturi tot atât de diferite ca Irlanda, Kenya, Israel, India, Statele Unite, Zimbabwe și Suedia. Cu titlul de exemplu se poate cita vastul studiu longitudinal efectuat pe 13 000 de elevi la nivel secundar de către americancele Ann Beutel și Margaret Marini, care au emis ipoteza că schimbările sociale importante survenite între anii 1970 și 1990 și care mergeau în sensul unei omogenizări a valorilor între băieți și fete, ar trebui să se traducă printr-o diminuare a ecartului intersex în ce privește empatia. Dar cercetătoarele au constatat ca decalajul n-a suferit nici o variație statistic relevantă și că schimbările în materie de educație nu au nici un efect asupra acestuia. Echipa sociologului Lloyd Lueptow a compilat 18 studii longitudinale relizate în Statele Unite între anii 1950 și 1990. Rezultatele demonstrează o puternică persistență a stereotipurilor masculine și feminine de-a lungul acestei lungi perioade, în ciuda importantelor schimbări sociale intervenite. Cercetătorii concluzionează că peristența acestor profile psihologice masculine și feminine invalidează teoria psihosocială care afirmă că diferențele comportamentale intersex sunt provocate în mod unic de către socializare. Ei aleg explicația evoluționistă a selecției sexuale, pentru că ea se conformează rezultatelor.

Selecția sexuală

Teoria selecției sexuale a fost la origine elaborată de către Darwin și se bazează pe aceeași logică ca și selecția naturală, cu diferența că în acest caz partenerul reproductiv este acela care exercită presiunea selectivă, pe când în cazul selecției naturale, aceasta funcție revine mediului. Darwin dădea exemplul cozii păunului. Aceasta reprezintă pentru femela speciei un criteriu de selecție: cu cât un mascul are o coadă mai frumoasă, cu atât șansa ca femela să sucombe șarmului acestuia crește. O coadă prea lungă însă, va face păunul vulnerabil la prădători, adică va deveni subiect de penalizare de către selecția naturală, drept pentru care în natură intervine finalmente un echilibru. Toate speciile posedă markeri de acest tip, care sunt în fapt indicatori de sănătate și acces la resurse alimentare. La mamifere funcționează în paralel încă un tip de selecție, anume competiția intermasculină: învingătorul obține favorurile femelei. Toate aceste mecanisme permit femelei accesul la cel mai bun mascul. La specia umană găsim și criteriul care se bazează pe markeri de bun partener sau de bun părinte. Psihologul Geoffrey Miller a emis ipoteza că altruismul hiperdezvoltat, ca și variantele lui ca empatia hiperdezvoltată, bunătatea hiperdezvoltată, generozitatea hiperdezvoltată, amabilitatea hiperdezvoltată, bonomia hiperdezvoltată și rectitudinea morală hiperdezvoltată care caracterizează specia umană este rezultatul selecției sexuale. În opinia lui, acest proces explică mai bine dezvoltarea acestor calități decât o face selecția parentală și altruismul reciproc.

El susține că altruismul și mărinimia au devenit indicatori de adaptabilitate, întrucât doar cel care este bine înzestrat și e stăpân pe situație își poate permite să fie generos. Guvernate de către selecția sexuală, aceste calități au putut evolua într-o anumită măsură independent de costul asociat altruismului, precum coada păunului, care și ea reprezintă un cost. În contrast însă cu coada păunului care investește într-un atribut fără o altă utilitate, altruismul este, așa cum am văzut mai sus, rentabil socialmente și reprezintă de aceea un dublu avantaj.

Teoria selecției sociale a fost îmbogățită de către R. Trivers care i-a adăugat dimensiunea investiției parentale. Conform acesteia, sexul care furnizează cea mai mare parte din investiția parentală (adică femela, prin gestație, naștere și alăptare) va fi mai selectiv în alegerea partenerului sexual pentru a-și maximiza viabilitatea progeniturii, deci a investiției. O progenitură neadaptată, slabă sau nonviabilă reprezintă o pierdere importantă în raport cu investiția de energie și timp consacrate reproducției. La mamifere, investiția femelei se prelungește cu alăptarea. Pentru o anumită perioadă de timp, femela nu este disponibilă eventualilor masculi. Faptul că femela este selectivă și mai puțin disponibilă face ca masculii să fie obligați la competiție. Și cum investiția masculilor se limitează cel mai adesea la furnizarea unei celule sexuale ușor de produs, masculii vor fi avantajați dacă își maximizează potențialul reproducător căutând cel mai mare număr posibil de ocazii de reproducere. Oricare ar fi specia analizată, investiția parentală și funcția de reproducere nu țin de voință. Femela este echipată de mecanisme comportamentale care o fac selectivă și capabilă să asigure îngrijirea progeniturii. În mod similar, masculul este utilat pentru a face față competiției cu "penaj" și testosteron. Aceste legi generale sunt valabile și pentru specia umană. Aceasta se caracaterizează printr-o investiția postnatală cea mai mare dintre toate celelalte specii, din cauza stării de dependență profundă a nou-născutului. În astfel de condiții investiția prenatală a tatălui este necesară, și ea este maximă dintre toate speciile la primatul uman (deși, evident, ea rămâne încă modestă în raport cu participarea femeii). Dată fiind dependența bebelușului, tatăl are interes să participe la îngrijirea progeniturii pentru a asigura perenitatea patrimoniului său genetic.

Confruntați fiind cu o investiție atât de ridicată, bărbatul și femeia au interesul să se asigure fidelitatea reciprocă. Toate religiile fac din fidelitate valoarea supremă a mariajului. La nivel neuropsihologic sentimentul de gelozie este expresia necesității de a ne asigura de fidelitatea partenerului. În cuplu, femeia și bărbatul sunt geloși, însă nu neapărat pentru aceleași motive. Principiile investiției parentale ne arată că femeia are interesul ca soțul să nu cheltuie resurse pentru scopuri externe interesului cuplului, de exemplu fondând familii în stânga și dreapta, și ca acesta să n-o părăsească pentru o alta; soțul, pe de cealaltă parte, are interesul ca progeniturile apărute în cuplu să fie ale sale. Psihologul David Buss a demonstrat că diferențele intersex observate în manifestarea geloziei reflectă aceste necesități diferite: 83 procente dintre femei dar numai 40 procente dintre bărbați se declară bulversați de infidelitatea emotivă (a se îndrăgosti de altcineva) a partenerului lor. Din contră, 60 procente dintre bărbați dar doar 17 procente dintre femei consideră că infidelitatea sexuală este mai gravă decât aceea emotivă.

Pornind de la teoria selecției sexuale psihologii se așteaptă să observe comportamente sexuale diferențiate acolo unde bărbatul și femeia au avut de soluționat probleme adaptative diferite, funcție de rolul lor reproductiv și parental. Din această perspectivă evoluționistă, comportamentele sociale fundamentale au fost modelate de-a lungul generațiilor de către aceste funcții de reproducție, iar absența diferențelor intersex ar fi pur și simplu o refutare (falsificare) a teoriei (MacDonald). Teoria evoluției, prevede de exemplu că ceea ce numim empatie la specia umană trebuie să se exprime cu pregnanță ridicată la femelă, întrucât empatia mamei este esențială nou-născutului dependent de îngrijire. Masculul, el e favorizat de o doză mai redusă de empatie în competiția lui cu rivalii. Același lucru cu anxietatea, a cărei funcție este de a induce evitarea comportamentelor periculoase sau interzise: dată fiind vulnerabilitatea ei fizică și aceea a copilului ei, femeia nu are decât de câștigat evitând toate riscurile (atât pe plan sexual cât și acela al securității fizice), în special acela de a fi excclusă din grup din cauza comportamentelor ce contravin normelor. Exact această vulnerabilitate relativă la funcția ei de mamă face pentru femeie atât de avantajoasă tendința spre comunitarism. Avem, iată, reuniți astfel cei trei principali markeri ai unei religiozități intense. În conformitate cu aceeași logică, ne așteptăm ca bărbații să fie mai tentați decât femeile să riște, să fie agresivi și să caute dominația socială, întrucât raritatea resurselor reproductive îi obligă, așa cum am constatat anterior, la o accentuată competiție intrasex. Fapt confirmat de observații, indiferent de cultura ambiantă. Aceste diferențe intersex sunt de asemenea observabile la nivel de markeri biologici proximali. Astfel, printre numeroase efecte, testosteronul, în conentrație mai mare la bărbat, crește agresivitatea și diminuează anxietatea. De altfel bărbatul are un nivel de monoamin-oxidază (enzimă ce controlează prevalența unei palete de neurotransmițători) inferior de 15 procente celui al femeii, ori se știe că un nivel prea scăzut de monoamin-oxidază este asociată cu impulsivitatea, cu comportamentele riscante și asociale. Se știe de asemenea că ocitocina este un neurohormon al atașamentului parental al cărei expresie este empatia, femeia producând în mod normal o cantitate mai ridicată decât bărbatul, asta fără a lua în considerare producția ei în cantități aproape industriale de către femeie în timpul nașterii. La om, relațiile afective și parentale sunt guvernate de vasopresină; la modelele animale o creștere a concentrației de vasopresină transformă un individ poligin asocial într-un monogam afectuos. Un alt fapt revelator: femeile atinse de sindromul Turner (un singur cromozom X în loc de doi) au dificultăți crescute în stabilirea de relații sociale armonioase dacă cromozomul unic provine de la tată mai degrabă decât de la mamă (Skuse). Ne-am fi așteptat la contrariu, ținând cont că femeile manifestă o sociabilitate empatică mai pronunțată decât bărbații. Explicația paradoxului constă în faptul că cromozomul X poartă probabil o genă a cărei activitate este necesară în stabilirea relațiilor sociale normale dar care nu se mai exprimă atunci când trece prin linia germinală a mamei (fenomen numit amprenta genomică). Consecința acestui fapt pentru populația normală este că această genă nu este activă decât la femei. Fetele primesc doi cromozomi X, unul de la mamă, celalt de la tată. Inactivarea genei materne este compensată de activitatea genei paterne, o soluție de rezervă de care băieții nu pot beneficia. Aceștia din urmă nu primesc decât cromozomul X de la mamă, cromozomul Y fiind moștenirea de la tată. Astfel, o sociabilitate mai dezvoltată la femei și tulburări de comportament social (delincvență, autism, etc.) mai frecvente și mai grave la bărbați. Diferența de religiozitate între bărbați și femei, pe care psihologii și sociologii le atribuie diferenței de anxietate, empatie și sociabilitate, poate fi considerată ca o manifestare culturală a biologiei comportamentale a bărbaților și femeilor fasonată de selecția socială. Dacă religia apare ca rezultat al dispozițiilor noastre sociale, este normal în aceste condiții să observăm și în cazul ei aceleași diferențe intersex ca acelea observate în alte comportamente sociale (politică, artă, sport, război, cumpărături, alimentație), cu condiția de a identifica corect punctele de ancorare proximale.

Sinteză[modificare | modificare sursă]

Analiza precedentă a diverselor fațete ale religiei o situează pe aceasta în prelungirea dispozițiilor noastre sociale. Nu există dispoziții specifice religiei, elementele fundamentale și universale ale religiei explicându-se printr-o funcție socială sau cognitivă alta decât funcțiunea religioasă. Aceste funcțiuni sociale sunt esențiale speciei și se explică prin teoria selecției. Religia este astfel un epifenomen al abilităților noastre reținute de către selecția naturală pentru valoarea lor adaptativă în condițiile vieții în grup. Ea ne apare deci ca o exaptație (Stephen J. Gould, care a introdus termenul, definește astfel o funcție secundară pe care o adaptare ce îndeplinește deja o funcție o face posibilă): funcțiile noastre sociale și cognitive produc, prin exaptație, religie. Astfel se intersectează conceptul de memă, introdus de către biologul Richard Dawkins și reluat și dezvoltat de către antropologul Dan Sperber și filozoful Daniel Dannett: o memă este echivalentul cultural al unei gene; ea poate fi o idee, o atitudine, un mod de gândire, o credință, etc. Memele se transmit de la un creier la altul și de la o cultură la alta (aculturație), iar cele care sunt cel mai bine adaptate condiției umane o vor face mai repede și mai eficient. Credințele religioase sunt excelente exemple de meme, întrucât ele se bazează pe ansamblul funcțiunilor noastre cognitive. Din acest punct de vedere, gândirea religioasă (credința în supranatural) nu este decât produsul dispozițiilor noastre relaționale, rămânând paradigmatic nu mai puțin o mostră de gândire logică, căci ea încearcă măcar să stabilească o relație de la cauză la efect. Evident, gândirea religioasă nu este o gândire științifică, întrucât ea nu caută să stabilească obiectivitatea cauzei, dar pentru omul obișnuit ea are avantajul asupra gândirii științifice de a produce o certitudine reconfortantă care pune la lucru toate mecanismele cognitive de care s-a vorbit mai sus, și încă o face în modul în care aceste instrumente au fost reținute de către selecție, anume de manieră tranzacțională. Acest fapt, anume că religia se bazează pe un ansamblu de abilități biosociale pentru care ființa umană a fost echipată pentru a funcționa în universul biologic care îi este propriu, explică în definitiv persistența religiei de-a lungul epocilor, culturilor, vârstelor și condițiilor socio-economice atât de variate. Chiar dacă condițiile se schimbă, patrimoniul genetic la baza acestor dispoziții face ca individul să reproducă în mod spontan tipul de manifestare culturală care îi este compatibilă tendințelor sale naturale. Freud avea dreptate să califice religia ca fiind o iluzie, însă se înșela atunci când credea în sfârșitul ei apropiat. Dacă iluzia care este credința în suprnatural constitue un handicap atunci când dorim să înțelegem legile naturii, această iluzie nu este în sine inadaptativă, drept pentru care ea va dura.

Cauzal vorbind, în spatele neurotransmițătorilor și hormonilor se află genele. Azi este posibil să cifrăm aproximativ partea jucată de genetică și mediu în diferențe comportamentale sau intelectuale observate între două grupuri. Pentru a reuși asta, se compară o populație de gemeni identici (monozigoți) cu o populație de gemeni neidentici (dizigoți) sau de frați/surori aflați în același mediu. Partea jucată de genetică în variația unei caracteristici se numește eritabilitate. Există o cantitate impresionantă de studii realizate conform acestui aproș, atacând subiecte ca sănătatea, interesele sociale, cotientul intelectual (IQ), personalitatea și religiozitatea. Psihologul Thomas Bouchard, care dirijează de 25 de ani unul dintre cele mai importante centre de studiu de această natură la Centrul de cercetare asupra gemenilor al U. Minnesota, ne spune că aproape toate diferențele psihologice individuale depind de o eritabilitate mergând de la moderată la puternică (Bouchard și McGue). În ce privește religiozitatea, analiza arată rate de concordanță de 52 respectiv 51 procente pentru devoțiune și practică la monozigoți crescuți împreună, ea căzând la 40 respectiv 35 de procente la dizigoții crescuți împreună. Similitudinea mai ridicată la monozigoți sugerează o influență a geneticii mai importantă decât a mediului. Un alt studiu (Waller și colaboratorii) arată o eritabilitate de 41 la sută în ce privește interesul pentru profesiile religioase și de 59 la sută pentru practica religioasă, în timp ce mediul comun nu are o influență semnificativă statistic. Ca și pentru valorile sociale și politice, aceste studii arată că și pentru religiozitate influența genetică este mai ridicată la vârstă adultă decât la adolescență. Astfel, măsura eritabilității fervorii religioase la adolescenți variază în limitele a 10 procente între monozigoți și dizigoți (69, respectiv 59%), în timp ce variația corespunzătoare este de 20 de procente (62, respectiv 42%) după vârsta de 30 de ani. Ceea ce demonstrează un fapt de altfel bine cunoscut, anume că efectul mediului cultural este mai important la adolescență decât la etate adultă. Efectul influenței mediului se atenuează pe măsură ce individul avansează în vârstă dinspre adolescent spre adult, lăsând să apară de manieră mai pregnantă influența genetică.

Așa cum s-a menționat deja, eritabilitatea este partea de care este responsabilă genetica în variația unui comportament în sânul unei populații. Astfel, dacă constatăm, de exemplu, o eritabilitate de 59% a fervoarei religioase, asta nu înseamnă că fervoarea este datorată în proporție de 59% factorilor genetici și în proporție de 41% factorilor sociali. Înseamnă că genetica este responsabilă de 59% din variația observată în sânul grupului studiat, și deci nu că ea este responsabilă de 59% în apariția a ceea ce numim fervoare religioasă. Dacă putem departaja partea influenței genetice și de mediu în variația unui comportament, gene și cultură nu pot fi adunate pentru a produce mecanismul de bază care permite acel comportament. Acel mecanism care permite o anumită atitudine este în întregime organic. Biologia e responsabilă deci de 100% de existența acelui mecanism care ne permite să acționăm într-un fel sau altul. Așadar factorii sociali luați în considerare în studiul eritabilității nu sunt sursa care face posibilă abilitatea considerată. Mediul social nu poate avea deci o influență decât în condițiile în care abilitatea este deja permisă organic și este subiect al unei anumite flexibilități. În definitiv, aceste studii arată că genetica joacă un rol mai important decât educația și condiționarea socială în comportamentul religios. Nu numai că baza genetică este esențială pentru ca diferitele componente ale religiozității (devoțiune, antropomorifsm, comportament ritual, relații sociale) să poată exista, dar și variația în profilul genetic care suportă variația în expresia acestor componente este mai mare decât influența socială!

Falsa problemă a determinismului

În același timp, studiile asupra eritabilității pun în evidență că determinismul genetic nu este singurul factor responsabil de manifestarea unui comportament sau a unei abilități. Dacă este necesar să fim dotați cu instrumente psihocomportamentale necesare tipului de relații sociale tipice speciei noastre pentru a produce antropomorfism și credință religioasă, este evident că și cultura, mai apoi, poate influența în sensul accentuării sau diminuării acestor comportamente abilități. Adesea oamenii pun în opoziție determinismul biologic și influența culturală, comițând eroarea de a atribui termenului determinism sensul dat în filozofie, unde acesta reflectă un fenomen fixat de manieră absolută și care nu poate să nu se producă. Aceasta este o viziune fatalistă care se confundă cu predestinarea. În biologie determinismul genetic înseamnă mai degrabă predispoziție; un factor genetic este necesar pentru ca un fapt biologic să existe, ceea ce nu înseamnă că acesta va și exista neapărat (Gayon). Este așadar condiția necesară dar nu și suficientă pentru explicarea unui fenomen, și nicicum pentru a-l prezice de manieră rigidă.

Nimeni nu poate susține că există o genă a altruismului, a credinței în Dumnezeu sau a rugăciunii. Biologii folosesc, dacă o fac, astfel de sintagme pentru a sugera un profil genetic particular care favorizează sau atenuează aceste comportamente. Între gene și comportamente nivele sunt numeroase - proteine, neuroni, țesuturi, organe, învățare - iar variabilitatea biologică, deja prezentă în existența mai multor forme ale aceleiași gene se poate insera la oricare nivel. Această variabilitate produce în final variabilitatea în comportamente (măsurată de eritabilitate), care la rândul ei este modulată de mediul particular în care individul evoluează. Toți biologii înțeleg acest fapt elementar, iar tirania genelor nu este decât o fabulație a culturaliștilor. Dawkins spune: Expresii ca gena picioarelor lungi sau gena comportamentului altruist sunt practice, dar e important să se înțeleagă ce înseamnă. Nu există nici o genă capabilă să facă un picior, fie el lung sau scurt. Dar poate exista o singură genă care atunci când toate celelalte sunt identice, ea va face, când se exprimă într-o anumită formă a ei (alelă), ca picioarele să fie mai lungi. Mai mult decât anatomia, comportamentele se bazează pe efectul combinat al unui număr ridicat de gene. Acest sistem în cascadă are ca efect că o modificare minoră a unei singure gene poate antrena modificări comportamentale majore la celalt capăt. De aceea alelele (variantele) unei singure gene pot avea un efect asupra expresiei mai marcate sau mai estompate a unui comportament. Dacă nivelul de serotonină, vasopresină sau a oricărui alt neurotransmițător sau hormon are, de exemplu, o influență asupra deschiderii la spiritualitate, modificarea unei singure baze a unei gene codând acești consituenți biologici sau constituenții sistemelor lor de sinteză, sau încă codând receptori ai acestora purtători de mesaj, vor putea să antreneze variații ale gradului în care o persoană manifestă fervoare religioasă. O persoană genetic mai sensibilă la spiritualitate va fi prin însuși acest fapt mai influențabilă de către factorii sociali încurajând o astfel de dispoziție. A postula o bază genetcă unui comportament nu îneamnă a afirma că acest comportament nu poate fi controlat de către individ. Cu excepția cazurilor de disfuncții majore, putem să exersăm un oarecare control asupra comportamentului nostru. Suntem programați genetic să fim în stare de veghe ziua și să dormim noaptea, dar dacă suntem dispuși să facem eforturile necesare putem inversa acest determinism biologic. Un individ sănătos mental are întotdeuna posibilitatea să aleagă între un gest altruist și unul egoist, chiar dacă cele două comportamente sunt determinate genetic. Astfel chiar dacă componentele comportamentului religios și ale credinței în viață după moarte au un substrat organic, suntem totuși dotați cu instrumentele intelectuale pentru a depăși această iluzie. Dar această flexibilitate nu este posibilă decât în interiorul limitelor comportamentale ale unei specii: nu vom putea face furnicile să reacționeze la feromoni, cum nu vom putea să învățăm o pisică meditația transcendentală. Flexibilitatea este limitată de asemenea, trebuie s-o recunoaștem deschis, și de dispozițiile individuale: n-o să scoatem un băiat de cor bisericesc dintr-un sociopat, cum nici filmele violente nu vor face dintr-o ființă normală un criminal în serie.

Cauze proximale și cauze ultime

Nivelele de acțiune diferite ale factorilor genetici de cei culturali pun în lumină un principiu fundamental al aproșului biologic al sociobiologiei și care consistă în a distinge cauzele proximale sau imediate de cele ultime sau indirecte (Alcock). Cauzele imediate, fie ele biologice sau culturale, sunt factorii care influențează direct asupra unui comportament, în timp ce cauzele ultime sunt factori care au constituit în decursul evoluției forțe de selecție. Aceste reguli de selecție naturală și sexuală sunt deci cele care răspund la "de ce"-ul "de ce"-ului. Aceste două niveluri de cauzalitate nu sunt nici contradictorii nici mutual exclusive, ele neputând fi decât complementare. A explica de exemplu fervoarea religioasă prin acțiunea unor hormoni sau neurotransmițători ține de o cauzalitate proximală. A explica în termeni de avantaje adaptative de ce acești constituenți biologici acționează în organism și pentru a produce efectul studiat, asta ține de o cauzalitate ultimă. A demonstra că o cultură impregnată de religie cum este aceea a Statelor Unite, sau o cultură laică precum aceea a Franței, influențează fervoarea religioasă a indivizilor, asta ține de o cauzalitate proximală. Dar asta nu spune nici de ce, nici cum ființa umană creează supranatural indiferent de cultură, acest nivel de explicație ținând de cauze ultime. Același lucru în cazul altruismului: nimeni nu va contesta că această dispoziție poate fi încurajată sau reprimată de condițiile sociale și de către cultură, dar sociobiologia este aceea care explică cum un astfel de comportament aparent nerentabil a putut să fie totuși selecționat. Diferențele între femei și bărbați trebuie înțelese similar: mediul social, ca și cauză proximală, poate explica o parte (în general superficială) din diferențele de comportament, hormonii explicând restul. Dar acest nivel de explicație nu ne spune de ce valorile morale care ghidează comportamentele umane sunt cele care sunt, cum nu spune nimic nici de ce bărbații produc mai mult testosteron decât femeile, iar acestea din urmă mai multă ocitocină decât bărbații.

Concluzie

Cunoașterea legilor evoluției ce au guvernat formarea abilităților sociale și cognitive ale speciei umane ne permite azi să înțelegem funcțiile intelectuale superioare atât de specifice acestei specii și care, din zorii umanității încă, l-au determinat pe Homo Sapiens să se creadă dotat de un suflet nemuritor și imaterial și astfel diferit de lumea animală. Pentru prima dată în istoria noastră suntem în măsură să înțelegem cine suntem și chiar de a controla viitorul nostru biologic, atât în sens pozitiv cât și negativ. Analiza sociobiologică ne obligă totuși la o doză de umilitate: comportamentul nostru individual este guvernat de legi asupra cărora avem un control mai redus decât se credea. Și asta e valabil și în ce privește religia. Dar ce pierdem în iluzie ca urmare a studiilor sociobiologice recente, este compensat de un supliment de realism care nu poate fi decât benefic ansamblului societății.

Principala concluzie care se degajă din analiza evoluționistă a sociobiologiei, este că dacă religia e un epifenomen al dispozițiilor noastre sociale și cognitive, nu putem spera că ea va dispare, fie asta de moarte bună sau provocată. Parafrazându-l pe Horațiu am putea spune " Alungați supranaturalul (naturalul) pe geam, și el va reveni în galop pe ușă ", așa cum se poate constata că se întâmplă în prezent în Rusia. Pentru ca religia să dispară, ar trebui o mutație a speciei (Berger). Fapt în sine dezolant pentru cei mai mulți dintre liber-cugetători, dar aceștia trebuie să țină cont de reevaluarea produsă recent în ariile de cercetare ale omului și societății sale și care ne arată că a fost eronat să considerăm religia ca fiind rezultatul unic al ignoranței sau al unei culturi alienante.

A accepta pesistența religiei și supranaturalului nu înseamnă nicicum un îndemn la apatie sau defetism, adică la acceptarea pretențiilor, dogmelor, falsificărilor, erorilor, minciunilor și nedreptăților religiilor. A surprinde mecanismele în acțiune în spatele credințelor religioase nu schimbă nimic în ce privește natura acestora, anume faptul că ele au profesat inepții de-a lungul întregii istorii umane și că popoarele s-au omorât reciproc în numele acestor absurdități. Aceste aberații trebuie să primească critica cuvenită și la nevoie să fie combătute. A accepta persistența religiei nu face decât să pună în evidență importanța cultivării raționalismului și a stării de veghe care să ne ajute să surprindem noile fațete pe care antropomorfismul le va lua, așa cum se întâmplă în prezent cu pretențiile în legătură cu paranormalul.

Perspectiva care se deschide așadar liber-cugetătorilor este aceeași cu care se confruntă și femeile, minoritățile etnice și sexuale, anume o luptă continuă pentru respectarea drepturilor lor la egalitate. Pentru ei nu va exista nicicând o victorie finală, căci machismul (sexismul), rasismul și homofobia, ca și religia, își au sursele în abilități înalt adaptative. Asta nu înseamnă, evident, că trebuie acceptate nedreptățile antrenate de către aceste abilități: într-o societate civilizată atitudinile discriminatorii ce decurg trebuie combătute prin educație iar consecințele lor corectate prin legi.

Gândirea științifică și raționalismul sunt câștiguri culturale majore în raport cu simpla gândire cauzală alimentată de mecanismele noastre de comprehensiune intuitivă a lumii, și care se află și la originea religiei. Dar raționalismul cere un efort, în timp ce aproșul intuitiv se satisface de o legătură cauzală aparentă sau pur și simplu imaginară. Permițând eliberarea de aceste mecanisme minimaliste legate de funcțiile elementare de supraviețuire, raționalismul aflat la baza întreprinderii științifice moderne este purtătorul unui umanism calitativ superior în raport cu gândirea religioasă. Acesta acordă ființei umane întreaga sa valoare, fără a o înfeuda credințelor religioase ce nu pot fi decât factori de agravare a diferențelor între popoare. Și în fine, analiza sociobiologică a religiei are meritul de a arăta că nu e nimic șocant în faptul că suntem tentați atât de puternic spre antropomorfism atunci când încercăm să dăm un sens vieții, interpretând lumea prin prisma noastră umană, fapt care are ca și consecință notabilă de a face viața suportabilă pentru cea mai mare parte a oamenilor care sunt mai degrabă credincioși decât atei. A știi să indentificăm această tendință naturală și a-i explica cauzele permite să stăpânim mai bine tensiunea care se instalează între rațiune și reconfortul emotiv furnizat de credința că cineva veghează asupra noastră sau că conștiința personală va supraviețui organismului care o generează.

Note[modificare | modificare sursă]

  1. ^ Unanimous Union: The Mind And Body Together Lean Toward 'Truthiness' , U. Memphis, Jan. 24, 2008, http://www.psychologicalscience.org/media/releases/2008/dale.cfm http://www.sciencedaily.com/releases/2008/01/080124103102.htm
  2. ^ Doctors create out-of-body sensations, Wednesday, September 18, 2002, http://news.bbc.co.uk/2/hi/health/2266740.stm ; How it feels to die, Mark Pilkington, Thursday, March 25, 2004, The Guardian, http://www.guardian.co.uk/science/2004/mar/25/medicineandhealth.research

Bibliografie[modificare | modificare sursă]

  • Emile Durkheim, 1968, Formele elementare ale vieții religioase, Sistemul totemic în Australia, PUF.
  • Daniel Baril, 1995, Cum a creat selecția naturală ideea de Dumnezeu, MultiMondes.
  • Mary Douglas, 1966, Puritate si Pericol, O analiză a conceptului de Poluție și Tabu, Penguin Book.
  • Francisco Gil-White, 2001, Pentru creier grupurile etnice sunt specii biologice?, Current Anthropology, vol. 42, nr. 4, p. 515 - 554.
  • Justin L. Barrett, 1996, Conceputalizarea unei entități supranaturale: Antropomorfismul în conceptul de Dumnezeu, Cognitive Psychology, nr. 31, p. 219 - 247.
  • Bertrand Deputte, 1987, Evitarea incestului la primate, La Recherche, vol. 18, nr. 193, p. 1332 - 1342.
  • Edward Westermarck, 2000, Istoria căsătoriei, Elibron.
  • Arthur Wolf, 1995, Atracția sexuală și asociațiile copilăriei: O scrisoare chineză pentru Edward Westermarck, Stanford University Press.
  • Willians D. Hamilton, 1964, Evoluția genetică a comportamentului social, Journal of Theoretical Biology, nr. 7, p. 1 - 52.
  • William Hamilton, 1981,Evoluția cooperării, Science, nr. 211, p. 1390 - 1396.
  • Scott Atran, 2002, Neuropsihologia religiei (cap. 10) - Neuroteologie: Creier, știință, spiritualitate și experiență religioasă, California University Press.
  • Scott Atran, 2003, Geneza terorismului suicidar, Science, nr. 299, p. 1534 - 1539.
  • Vassilis Saroglu, 2005, Comportament prosocial și religie: Noi dovezi fundamentate pe măsurători proiective și evaluări reciproce (peer ratings), Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 44, p. 323 - 348.
  • Ion Ungureanu, 1990, Paradigme ale cunoașterii societății, Humanitas, Altruismul reciproc, Robert Trivers, p. 22
  • Robert Trivers, 1971, Evoluția altruismului reciproc, The Quarterly Review of Biology, nr. 46, p. 35 - 57.
  • Robert Trivers, 1972, Investiția parentală și selecția socială - Selecția sexuală și originea omului, Aldine Publishing, p. 136 - 179.
  • Marcel Mauss, 1973, Sociologie și antropologie, PUF.
  • William Irons, 2001, Religia ca manifestare autentică a angajamentului - Evoluția și capacitatea de angajare, p. 292 - 309, Russel Sage Foundation.
  • Amotz Zahavi, 1997, Principiul handicapului: O piesă lipsă din mecanismul darwinist, Oxford University Press.
  • Richard Sosis, 2003, De ce nu suntem cu toții huteriți? Teoria semnalului costisitor și comportamentul religios, Human Nature, vol. 14, nr. 2, p. 91 - 127.
  • Richard Sosis, 2004, Valoarea adaptativă a ritualului religios, American Scientist, vol. 92, p. 166 - 172.
  • Roy Rappaport, 1979, Elementele evidente ale ritualului, Ecology, Meaning and Religion, North Atlantic Books.
  • Roy Rappaport, 1999, Rolul ritualului și a religiei în umanizare, Cambridge University Press.
  • Eugene d'Aquili et al., 1979, Spectrul ritualului; O analiză structurală biogenetică, Columbia University Press.
  • Andrew Newberg și Eugene d'Aquili, 2001, De ce nu pleacă Dumnezeu? Neurologia și biologia credinței, Ballantine Books.
  • Mario Beauregard și Vincent Paquette, 2006, Corelații neurale ale unei experiențe mistice la surorile carmelite, Neuroscience Letters.
  • Michael Persinger, 1997, Inducția experimentală a senzației de prezență la subiecții normali și la un caz particular, Perceptual and Motor Skills, vol. 85, nr. 2, p. 683 - 693.
  • Paul Bloom, 2004, Copii lui Descartes: Cum explică psihologia pediatrică ce ne face să fim oameni, NY Basic Books.
  • Nicholas K. Humphrey, 1976, Funcția socială a intelectului, Progrese în etologie, Cambridge University Press, p. 303 - 317.
  • Robin Dunbar, 1995, Dimensiunea neocortextului și mărimea grupului la primate: Testarea unei ipoteze, Journal of Human Evolution, nr. 28, p. 287 - 296.
  • Leda Gosmides și John Tooby, 1989, Psihologie evoluționistă și apariția culturii, partea a II-a, Studiu de caz: O teorie computațională a Schimbului social, Ethology and Sociobiology, nr 10, p. 51 - 97.
  • Peter C. Wason et al., 1972, Psihologia gândirii: Structură și Conținut.
  • Pascal Boyer, 2001, Și omul a creat dumnezeii. Cum se explică religia, Robert Laffont.
  • Pascal Boyer, 2002, Explicația credințelor religioase, La recherche, nr. 351, p. 87 - 89.
  • Wolfgang Koehler, 1948, Mentalitatea maimuțelor, Routledge & Kegan Paul.
  • Patrick Bélisle și Bernard Chapais, 2001, Îngrijirea tolerată în funcție de gradul de înrudire la macacul japonez, Behaviour, vol. 138, nr. 4, p. 487 - 509.
  • Leslie J.Francis, 1997, Psihologia diferențelor funcție de sex în religie: O trecere în revistă a studiilor empirice existente la această dată, Religion, nr. 27, p. 81 - 96.
  • Warren Clark și Grant Schellenberg, 2006, Canadienii și religia, Tendances sociales canadiennes, ediția on line, p. 2 - 9.
  • Michael Argyle și Benjamin Beit-Hallahmi, 1975, Psihologa socială a religiei, Routledge & Kegan Paul.
  • Joanne Watkins, 1996, Femei spirituale; Sexul, religia și identitatea culturală în Himalaia nepaleză, Columbia Press University.
  • Jane van Lawick-Goodall, 1971, În umbra omului, Ilouehton Mifflin.
  • David De Vauss și Ian McAllister, 1987, Diferențele funcție de sex în religie: Un test pentru teoria locației structurale, American Sociological Review, vol. 52, p. 472 - 481.
  • Daniel Boy și Guy Michelat, 1986, Credințele în paraștiințe - dimensiuni sociale și culturale, Revue française de sociologie, nr. 27, p. 175 - 204.
  • Michel Perrin, 1995, Șamanismul, PUF.
  • Lynn Davidman și Arthur Greil, 1993, Sexul și experiența convertirii: cazul revenirii spre iudaismul ortodox modern, Sociology of Religion, vol. 54, nr.1, p. 83 - 100.
  • Lee Ellis și James Perterson, 1996, Criminalitatea și religia : O comparație internațională a 13 națiuni industrializate, Personality and Individual Differences, vol. 20, nr. 6, p. 761 - 768.
  • Richard Martineau, 1999, Întoarcere în viitor, L'actualité, august, p. 14 - 16.
  • Nancy Tapper și Richard Tapper, 1987, Nașterea Profetului: Variații ale religiozității funcție de ritual și sex, Men, nr. 22, p. 69 - 92.
  • Elizabeth W. Ozorak, 1996, Puterea dar nu și gloria: Cum se ridică femeile prin religie, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 35, nr. 1, p. 17 - 29.
  • Ann M. Beutel, și Margaret M. Marini, 1995, Sexul și valorile, American Sociological Review, nr. 60, p. 436 - 44.
  • Frank Jones, 1999, Asist copii la serviciul religios?», Tendances sociales canadiennes, toamnă, p. 15 - 18.
  • Geoffrey F. Miller, 2000, Mintea și Împerecherea: Cum selecția socială a participat la evoluția naturii umane, Doubleday/Heinemann.
  • Daniel Baril, 2004, Religia ca produs derivat, Religiologiques, nr. 30, p. 141 - 158.
  • Daniel Baril, 2002, Selecția sexuală și diferența intersex în materie de religiozitate, memoriu de masterat, dept. antropologie, Université de Montréal.
  • Daniel Baril, 2003, Diferențele intersex și religia, O interpretare evoluționistă, Dire, vol. 12, nr. 2, p. 11 - 12.
  • Lloyd B. Lueptow, Lori Garovich și Margaret B. Lueptow, 1995, Persistența stereotipurilor funcție de sex în ciuda schimbărilor de rol ale celor 2 sexe: Dovezi contrare modelului socio-cultural, Ethology and Sociobiology, nr. 16, p. 509 - 530.
  • David H. Skuse, 2005, Genele cromozomului X și procesele mentale, Human Molecular Genetic, vol. 14, nr. 1, p. 27 - 32.
  • John Alcock, 2001, Triumful sociobiologiei, Oxford University Press.
  • Berger Peter et al, 2001, Lumea e din nou fermecată - retrezirea religiei în politica internațională, Bayard.
  • John Casti, Paradigme pierdute, Știința pusă în dubiu (sau Pardigme pierdute, Confruntând misterele științei moderne), InterEditions, 1991, prezintă o serie de elemente de critică științifică (și politică) a sociobiologiei (adică a lui Wilson) așa cum era aceasta la nivelul anilor '80. Pentru critică filozofică, o sinteză recentă în numărul 134, avril-mai 2003 a revistei Sciences et avenir, p. 82-83. Despre antropomorfism ca și cauză principală a apariției religiei: Faces in the Clouds A New Theory of Religion, Stewart Elliott Guthrie, http://www.as.ua.edu/rel/faces.html http://www.oup.com/us/catalog/general/subject/ReligionTheology/PhilosophyofReligion/?view=usa&ci=0195098919 John Halpern, a research psychiatrist at Harvard, says he suspects that psychedelic compounds such as LSD, psilocybin, and mescaline stimulate "a center in the brain that is involved in spirituality http://discovermagazine.com/2003/feb/featpeyote/ Raw Data: Do Magic Mushrooms Make You Mystical? Apparently, yes. Seventy-one percent of volunteers rated psilocybin as one of the five most spiritually significant experiences of their lives. by Jessica Ruvinsky, 10.13.2006 http://discovermagazine.com/2006/oct/psilocybin-mushrooms-mystical/?searchterm=psilocybin Alte opinii pro și contra aproșurilor neuroteologice în articolul The God Experiments: Five researchers take science where it's never gone before. by John Horgan, 11.20.2006 http://discovermagazine.com/2006/dec/god-experiments/article_view?b_start:int=0&-C= Good Behavior, Religiousness May Be Genetic Source: Blackwell Publishing Ltd., Date: April 6, 2007 http://www.sciencedaily.com/releases/2007/04/070405170133.htm Science Daily - A new study in Journal of Personality shows that selfless and social behavior is not purely a product of environment, specifically religious environment. “This study shows that religiousness occurs with these behaviors also because there are genes that predispose them to it. There is, of course, no specific gene for religiousness, but individuals do have biological predispositions to behave in certain ways. The use of twins in the current study allowed for an investigation of the genetic and environmental influences on this type of behavior.” This research is another example of the way that genes have an impact on behavior. “Society as a whole assumes that home environments have large impacts on behavior, but studies in behavior genetics are repeatedly showing that our behavior is also influenced by our genes,” says Koenig. Does Your Pet Seem Almost Human? It May Be A Clever Response To Loneliness http://www.sciencedaily.com/releases/2008/01/080118125835.htm ScienceDaily, Jan. 20, 2008 - New research at the University of Chicago finds evidence for a clever way that people manage to alleviate the pain of loneliness: They create people in their surroundings to keep them company."Biological reproduction is not a very efficient way to alleviate one's loneliness, but you can make up people when you're motivated to do so," said Nicholas Epley, Assistant Professor of Behavioral Science at the University of Chicago's Graduate School of Business. "When people lack a sense of connection with other people, they are more likely to see their pets, gadgets or gods as human-like." Social scientists call this tendency "anthropomorphism." As a research topic, the phenomenon carries important therapeutic and societal implications, Epley said. The behaviors they describe in the paper* are not limited to the lonely. Nevertheless, they are well-known to casual observers, from the stereotype of the woman who lives alone surrounded by her menagerie of cats, to the movie portrayal of a tropical island castaway. "In the movie Castaway, Tom Hanks was isolated on an island and found the social desolation to be one of the most daunting challenges with which he had to deal," said Cacioppo, the Tiffany and Margaret Blake Distinguished Service Professor in Psychology at the University of Chicago. "He did so, in part, by anthropomorphizing a volleyball, Wilson, who became his friend and confidant while he was on the island." Although fictional, "Castaway depicts a deep truth about the irrepressibly social nature of Homo sapiens," Cacioppo said. The researchers designed three experiments to test their expectations that lonely people are more likely to make up for their lack of social connection by creating humanlike connections with gadgets or pets, or to increase their belief in the supernatural. In another experiment, the team made people feel lonely in the laboratory by asking them to write about a time when they felt lonely or isolated. Under those circumstances, they were more likely to believe in the supernatural, whether it be God, angels or miracles, than when they were not feeling lonely. But anthropomorphizing pets or God may actually confer many of the same psychological and physical benefits that come from connections with other people. Researchers will publish their findings on anthropomorphism in the February issue of the journal Psychological Science. Also contributing to the research were Scott Akalis of Harvard University and the University of Chicago's Adam Waytz and John Cacioppo.